Соколов В. Мифологическое и научное мышление

Журнал «Вопросы философии», 1958, №10, с. 158–163

А. Ф. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. Учпедгиз, 1957, 620 стр.

Общеизвестно огромное образовательное и мировоззренческое значение античной, созданной главным образом древними греками мифологии, ставшей, по словам Маркса, почвой, арсеналом и материалом (Соч., т. XII, ч. I, стр. 203, изд. I) всего античного искусства. Античная мифология обладает поразительным богатством фантастических образов и построений. Недаром и мировое искусство в течение многих столетий черпало множество сюжетов из античной мифологии, знание которой стало одним из необходимых элементов образованности любого человека. До возникновения диалектического и исторического материализма казалось, что идеализм, изолирующий человеческое сознание от материальных предпосылок и рассматривающий человеческую фантазию как самостийное, ничем, кроме самого сознания, не обусловленное творчество, имеет в античной мифологии свою неприступную крепость. Попытки той или иной интерпретации античных мифологических построений предпринимались многократно, начиная с самой античности. Изучая античную мифологию, мировая наука накопила огромное количество материалов — литературных, филологических, искусствоведческих. Однако эти материалы не поддавались единому убедительному объяснению, которое, например, позволило бы увязать известный нам античный мифологический материал с периодами социально-исторического развития древнегреческих племен и народов. Зарубежная научная литература за последние 30 лет дала ряд солидных общих и специальных исследований в области античной мифологии и религии. Наиболее выдающиеся из них: О. Керн «Религия греков» (тт. 1–3, Берлин, 1926–1938); Вилламовиц-Мёллендорф «Вера эллинов» (тт. 1–2, Берлин, 1931–1932), многочисленные труды шведского исследователя Нильсона, важнейший из которых его «История греческой религии» (т. 1, Берлин, 1941). Однако для всех этих трудов характерно почти полное отсутствие социально-исторического подхода к предмету исследования, эмпиризм и позитивизм, отсутствие широких обобщений, ряд европоцентристских предрассудков. В советской науке исследование античной мифологии до последнего времени было представлено работами, посвященными тем или иным частным вопросам. Общие же труды — Н. А. Куна, В. А. Смирновой, а также довоенные работы М. С. Альтмана и С. И. Радцига — ставят перед собой не столько научно-исследовательские, сколько просветительско-популяризаторские задачи.

Достоинства рецензируемого труда А. Ф. Лосева состоят в том, что автор, занимающийся в течение многих лет кропотливейшими исследованиями громадного количества первоисточников (главным образом литературно-филологических, а отчасти и археологических)1, строит на основе этих своих исследований ряд глубоких исторических и философских обобщений, ставя перед собой в качестве последней цели создание широкой картины возникновения, развития, разложения и гибели античной мифологии как своеобразной и неповторимой формы осмысления мира. Применяя марксистско-ленинскую методологию к объяснению мифологии древних греков (начало здесь было положено Энгельсом, который в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» дал первое истолкование «Орестейи» Эсхила и мифа о Мелеагре), автор сумел по-новому «прочитать» целый ряд мифов, разгадать немало загадок античной мифологии и, главное, дать целостную картину ее развития и проникнуть в сущность мифологического мышления. Выступая против традиционного «объяснения» мифологии, рассматривающего ее как продукт незрелого мышления, далекого от установления и использования законов природы, автор показывает несостоятельность, идеалистическую сущность такого «объяснения». Ведь незрелость человеческого мышления сама требует объяснения, а такое объяснение возможно лишь на путях анализа мифологии в связи с условиями породившей ее первобытнообщинной формации.

Мифология есть отражение природы в сознании первобытного человека. Но отражение это не прямое, оно неизбежно опосредствовано существовавшими тогда производственными отношениями — родовыми, кровно-родственными. Мифологическая интерпретация природы есть восприятие ее сквозь призму производственно-родовых, кровно-родственцых отношений. Сама мифология со всеми ее фантастическими построениями становится объяснимой и понятной лишь как перенос стихийно-коллективистских, родовых отношений на всю природу. Для мифологического мышления, таким образом, характерен прежде всего метод примитивной аналогии между близкими и наиболее понятными первобытному человеку отношениями родовой общины и совершенно непонятными явлениями грозной природы. При этом очень важно подчеркнуть, что как осмысление природы, так и восприятие ближайшей общественно-производственной среды происходит не в метафизически-неизменном, а в диалектически-развивающемся общественном сознании.

Три этих фактора: внешняя природа и общественно-производственная, кровно-родственная среда как объекты мифологического мышления и само это мышление — оказываются в неразрывном и сложном диалектическом взаимодействии, умело вскрываемом автором на десятках и сотнях примеров, почерпнутых из самых разнообразных документов и памятников античной мифологии. Нам особенно хотелось бы подчеркнуть, что в рецензируемой книге исследование проблем античной мифологии в силу самой логики и специфики этого исследования превращается в значительной части своего содержания в исследование и показ становления и развития человеческого мышления, некоторых важнейших его категорий.

Первобытное мышление насквозь мифологично, мифология составляет его важнейшую особенность, так как с самого начала она является не простым, а обобщенным переносом на природу общинно-родовых отношений. Но, как правильно подчеркивает автор, полностью отождествлять мифологию и мышление нельзя даже при рассмотрении самых первых ступеней развития человеческого сознания. Дело в том, что миф, так или иначе одушевляющий природу, всегда полон смутных аффективных и эмоциональных реакций на малопонятную природу и общественную среду и трудовая человеческая практика выступает в мифе как проявление магически-сверхъестественного начала, а рациональное мышление с первых ступеней своего существования всегда стремилось вскрыть реальные причины явлений, осознать, разумно направить и технически усовершенствовать человеческую практику. Две эти стороны мышления человека первобытного общества составляют тесное противоречивое единство, вскрываемое автором во всей его примитивной конкретности. И он совершенно правильно подчеркивает, что «обе эти неразрывно связанные между собою в первобытном обществе области сознания по существу своему совершенно различны, и пути их развития, вначале тесно связанные между собою, в дальнейшем резко расходятся и уже в древние времена доходят до взаимного антагонизма» (стр. 592). Читателю должно быть ясно, что этот антагонизм в условиях классового рабовладельческого общества принимает форму борьбы материализма против идеализма, является одной из важнейших гносеологических причин, подготовивших эту борьбу.

Во всем своем исследовании автор проводит метод строгого, последовательного историзма, который только и способен привести к действительно конкретному объяснению разнообразных мифологических образов и построений — не как неподвижных и раз навсегда данных, а как возникающих, изменчивых, развивающихся. Целям такого исследования служит применяемый автором комплексный метод при анализе каждого отдельного мифа. В отличие от метафизического представления об истории, оперирующего неподвижными и изолированными категориями, автор рассматривает каждый миф как сложный исторический комплекс, включающий в себя рудименты прошедшего, основной мотив, характерный для эпохи создания данного мифа, и ферменты, указывающие на тенденции будущего развития. При таком подходе каждое мифологическое построение оказывается живым и подвижным, в нем вскрывается борьба старого и нового. Таков, например, известный миф о порождении Зевсом Афины в полном вооружении после заглатывания своей забеременевшей супруги. Миф этот, как доказывает автор, — сложный комплекс, узел разнообразных исторических эпох; в нем наличествуют элементы фетишизма и каннибализма, четко выражена эпоха победившего патриархата, представлена символика мудрости верховного божества, имеется, наконец, элемент гротеска, свидетельствующий о том, что дошедший до нас миф испытал влияние вольномыслия эпохи начавшей развиваться цивилизации. Аналогично этому каждый миф, каким бы неизменным, созданным сразу он ни казался, автор рассматривает как результат вековых исторических напластований, применяя в области мифологии метод своеобразного палеонтологического анализа.

Основными социально-экономическими факторами, наиболее характерными для развивающейся первобытнообщинной формации, являются: во-первых, собирательско-охотничье хозяйство, сменяющееся хозяйством производящим (земледелие и скотоводство); во-вторых, переход от каменного века к веку металла; и, в-третьих, матриархат, сменяющийся патриархатом. Периоды развития мифологии и мифологического мышления определяются в первую очередь именно этими факторами.

Земные корни мифологии особенно ощутимы в так называемой хтонической мифологии (от греч. chthon — земля), возникшей еще в дородовом обществе и достигшей своего расцвета в эпоху матриархата. Для ранних ступеней развития человечества характерна максимальная зависимость человека от природы, воспринимающего себя лишь простым ее придатком. Социальные функции человеческих коллективов в эту эпоху тесно переплетены еще с биологическими функциями и нередко даже подчинены им. В этот продолжительный период своего существования человек не только целиком подчинен природе и воспринимает себя в неразрывном единстве с ней, но одновременно он воспринимает себя как неотъемлемую часть того коллектива, членом которого он является. Огромная зависимость от природы с необходимостью порождает у человека представление, что все состоит из земли, является ее порождением.

Отсутствие представления о «я» и «не-я», полная подчиненность природной и общественной среде, зависимость от них находят свое выражение в сфере сознания первобытного человека в том, что сознание это очень плохо различает целое и части, а также и части между собой. На данной ступени своего социального развития человеческое сознание видит в предметах гораздо больше общность и тождество, чем различие, расчлененность, индивидуальность.

Автор формулирует философски очень важный вывод, утверждая, что для этого слитного, почти недифференцированного человеческого мышления характерно отсутствие категории субстанции. Логику такого бессубстанциального мышления он именует оборотнической логикой, называя универсальным оборотничеством метод такого мышления, которое рассматривает любую вещь, любое явление природы носителем свойств любой другой вещи, любого другого явления природы. Отсюда стихийно-множественная семантика мифа, его крайне разнообразная, зачастую весьма расплывчатая значимость. Например, собранные автором огромные материалы показывают, что Зевс мыслился и небом, и землей, и воздухом, и морем, и подземным миром, и быком, и волком, и бараном, и орлом, и просто жуком, и, наконец, человеком. На этой наиболее примитивной ступени развития человеческого сознания господствует принцип «все во всем», так как первобытная нерасчлененность индивидуума и общества, индивидуума и природы приводит к тому, что индивидуум мыслит себя носителем каких угодно сил.

Для этой собирательско-охотничьей ступени развития производства характерно также то, что человек имеет дело с готовыми продуктами природы, а приготовление и обработка необходимых для него вещей находится на столь низком уровне, что не играет сколько-нибудь серьезной роли в тогдашней жизни общества и индивидуума. Естественно, что сознание последнего ограничено непосредственно чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, необходимыми первобытному человеку для его примитивного производства. Осмысление этих вещей первобытным сознанием принимает на данной стадии его развития форму фетишизма. Самым простым чувственным вещам придаются первобытно-человеческие свойства.

Стихийно-коллективистский характер производственных процессов находит свое отражение в приписывании его участниками вещам и явлениям природы самых разнообразных свойств, любых человеческих функций. Вещи оказываются здесь наделенными такими силами, которые им как таковым не принадлежат. Тем самым весь мир оживляется, одухотворяется. Однако еще нельзя утверждать, что веши, которым приписываются таким образом сверхъестественные свойства, тем самым и одушевляются. Автор правильно выступает против анимистических предрассудков, особенно свойственных буржуазной науке, приписывающей сознанию первобытного человека уже на низшей ступени его развития способность к абстрактному одушевлению. В действительности бессубстанциальный характер мышления человека этой эпохи, наделяя вещи демоническими свойствами, отнюдь не мыслит этих демонов отдельно от самих вещей. Отсутствие в его сознании расчленения «я» и «не-я» не позволяет ему составить представление о собственной душе, отличной от его тела, а также отделить демона вещи от самой вещи. Его мышление в эту эпоху вообще неспособно различать внутреннее и внешнее. В целом оно беспорядочно, дисгармонично. Фетишизируя вещи, оно приписывает им магические, фантастические свойства. Мир оно представляет как единый живой организм, или живое существо, отдельные органы и части которого различаются крайне несовершенно и не мыслятся существующими самостоятельно, независимо друг от друга. Автор приводит множество иллюстраций рудиментов фетишистского хтонизма в древнегреческой мифологии, отождествлявшей ее богов с самыми разнообразными предметами, растениями, животными, фетишистски представлявшей человека, различные его органы и разнообразные стороны его жизни.

Следующая ступень в развитии сознания первобытного человека связана с эпохой развитого матриархата, когда он уже не довольствуется одним лишь готовым продуктом природы и начинает развивать производящее хозяйство (начатки земледелия и скотоводства). Умение первобытного человека производить вещь означает, что его мышление начинает вырабатывать понятия о вещах, которые он отделяет от самих вещей. На этом пути и возникает анимизм, отличающийся от фетишизма тем, что теперь понятие, представление, демон вещи отделяется от самой вещи, наделяется самостоятельным существованием. Начинается область интенсивной демонологии, характерной для анимизма. Автор совершенно правильно выступает против буржуазных теорий анимизма (например, Вундта и др.), которые связывают начало эпохи анимизма со сложными построениями демонологической фантазии и тем самым идеалистически искажают понимание сознания первобытного человека. Он считает поэтому плодотворным введенное некоторыми буржуазными учеными понятие преанимизма (хотя совсем не для тех целей, которые интересуют автора), так как это понятие дает возможность вывести развитые образы анимизма из образов неразвитых, нечетких, недифференцированных. Особенно же плодотворным нам представляется вводимое в этой связи А. Ф. Лосевым понятие моментального, или аффективного, преанимизма. Оно направлено также против метафизических представлений фольклористики (особенно буржуазной), которая очень часто анимистические образы мыслит возникшими сразу, мгновенно, притом в законченном виде. В действительности приводимые автором материалы античной мифологии рисуют чрезвычайно длительный и сложный путь становления ее анимистических образов. Различные грозные явления природы, вроде грома и молнии, сильнейшим образом поражающие воображение первобытного человека, с необходимостью порождают в нем представления о соответствующих демонах. Но демоны эти на первых порах крайне неустойчивы, мгновенны, расплывчаты, преходящи. То же самое свойственно и демонам (образам) таких явлений природы, которые отличаются правильностью и регулярностью. Таково, например, движение небесных светил. Прежде чем появиться более или менее законченным представлениям о небе, например, более или менее четкому понятию о солнце, прошли тысячелетия отдельных случайных ощущений и восприятий, отдельных трудовых, производственных реакций, столь же внезапно возникавших, как и забывавшихся. Лишь опыт бесчисленных поколений людей, накапливаясь, порождает более или менее устойчивые образы неба, более или менее четкое понятие о солнце. Приводимые в этой связи автором материалы являются прекрасной иллюстрацией гениальной ленинской идеи о том, что практика, повторяясь миллиарды раз, откладывается в сознании человека фигурами логики. Ведь становление развитых анимистических образов античной (как и всякой другой) мифологии — лишь отрицательное выражение становления понятийного мышления, положительные результаты которого закрепляются не только в науке, но и в человеческой практике. Этот процесс помогает пониманию и некоторых существенных сторон древнегреческой философии. Так, 6-й фрагмент Гераклита, утверждающий, что «не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется», справедливо толкуется философами-марксистами как одно из выражений присущей ему стихийной, наивной диалектики. Однако при этом все же возникает вопрос: как Гераклит смог подняться до понимания изменяемости солнца, не имея никаких представлений о его действительной природе, вскрытой наукой лишь тысячелетия спустя? Ответ на этот вопрос состоит в том, что в течение многих тысячелетий доисторической эпохи, пережитков которой было так много во время Гераклита, солнце, длительное время отождествлявшееся с днем, воспринималось как буквально новое, то есть другое, не то же самое (между прочим, это утверждал и Ксенофан в своей поэме «О природе»).

Таким образом, возникновение в первобытном сознании демонов, внезапно действующих сил кладет начало анимизму. Из обобщения этих демонов мифологическим мышлением и появляются индивидуальные демоны отдельных вещей, событий, процессов природы, более или менее грозно вмешивающихся в человеческую жизнь. Поскольку последняя, как и в эпоху господства фетишизма, все еще слабо рационализирована, в ней преобладают стихийно-аффективные реакции на малопонятные и грозные явления природы. Мифологическое истолкование последних принимает форму создания всякого рода чудовищ и страшилищ. Именно с этой эпохой связано возникновение хаотичных и дисгармоничных образов Титанов, Киклопов, Сторуких великанов, Эринний, Тифона, Цербера, Лернейской гидры, Химеры, Сфинкса, кентавров и множества других чудовищ. Свое обобщение и завершение эта стихийно-чудовищная мифология матриархата, получает в мифологии великой матери-земли, порождающей все живое и поглощающей его обратно. Мужские божества только намечены в эту эпоху и находятся еще в полной зависимости от женских. Автор приводит множество иллюстраций отражения матриархально- родовых отношений в античной мифологии. Расцвет последней происходит в следующий период дальнейшего роста производящего хозяйства (начало металлического века, плужное земледелие, скотоводство, начатки ремесла), когда развитие производительных сил приводит к гибели матриархата, заменяемого патриархатом. Успехи производящего хозяйства означают вместе с тем дальнейший прогресс человеческого мышления, оперирующего уже расчлененными логическими категориями, более или менее планомерно используемыми в жизненной практике. Прогресс понятий нового мышления уже на предшествующей стадии развитого анимизма приводит к возникновению категории субстанции, понятия самостоятельного бытия, которое теперь крепнет у человека вместе с ростом его сознания собственного «я», противопоставляемого не только природе, но и патриархальной общине, знаменующей собой разложение первобытнообщинной формации, переходящей в классово-рабовладельческую.

Прежний мир демонов как более или менее случайных комплексов различных стихийных сил сменяется царством олимпийских богов, получающих достаточно четкие индивидуальные функции. Раньше Афина была чем угодно, теперь же она богиня художественно-технической мудрости организованной общины. Теперь она уже не Медуза, убивающая все живое своим взглядом, не сова и не змея, которые становятся лишь ее атрибутами. Отцом богов и людей становится Зевс, который теперь не просто гром и молния, а блюститель всего правопорядка — как земного, так и небесного, — гром же и молния лишь его орудия, атрибуты. Победа патриархата над матриархатом, рост власти человека над стихийными силами земли получают в области мифологии свое отражение в мифах о победоносной борьбе Зевса и всей его олимпийской общины, организованной на манер патриархальной общины, с Титанами, Киклопами и другими чудовищами, олицетворяющими стихийные силы земли. Олимпийские боги стали олицетворениями законов не только общества, получающего значительно более четкую по сравнению с матриархальным родом патриархальную организацию — предвестника организации государственной, но и самой природы. Общественный прогресс и прогресс человеческого мышления означает и углубление его в закономерности природы. Вот почему олимпийские боги получают функции не только общественных, но и космических устроителей, действующих не столько во зло, сколько во благо людям. Весьма знаменателен и пластически-антропоморфный облик олимпийских божеств, отражающий огромный рост самосознания человеческой личности, четко отличающей себя от всех других явлений и предметов природы. Олимпийские божества — лишь идеализированные люди, хотя и наделенные сверхъестественными способностями. Прогресс научного мышления на мифологической стадии его развития выражается, таким образом, в убывании фантастичности мифологических построений. Как глубоко замечает автор, «античная мифология создавалась и разрушалась на путях постепенного развития человеческого мышления, на путях постепенной победы человека над природой» (стр. 34). Дальнейший рост власти человека над природой, возрастание человеческой самодеятельности получают свое отражение в деятельности многочисленных героев — Персея, Геракла, Беллерофонта, Тезея, Язона и других представителей человеческого рода. Деятельность этих героев настолько характерна для нового этапа развития мифологических представлений, что автор именует всю мифологию этого периода героической в отличие от хтонической мифологии предшествующего. Многие подвиги героев, вступающих нередко в соревнование с самими богами, означают уже начало конца античной мифологии как наивной веры человека первобытнообщинной формации, что, по мнению автора, получает свое наилучшее выражение в гомеровском эпосе, отразившем превращение первобытнообщинных отношений в отношения классовые. Многие мифы рассказывают о крушении старых мифологических представлений, о гибели старых богов. Когда Эдип разгадал загадку Сфинкса, Сфинкс бросился в море; когда Одиссей (или Орфей) не поддался завораживающему пению сирен и невредимо проплыл мимо них, сирены в тот же момент погибли; когда аргонавты благополучно проплыли среди Симплегад, скал, которые до тех пор непрестанно сходились и расходились, то эти Симплегады остановились навсегда, и т. д. В условиях классового рабовладельческого общества античная мифология становится выразительницей его новых идей. Она, например, становится важнейшим компонентом художественно-литературного развития, в связи с чем ее образы формализуются. В области объяснения природы мифология сменяется натурфилософией.

Автор многократно подчеркивает, что как живая вера первобытного человека мифология полностью и безвозвратно гибнет в условиях классового общества. Нам кажется, что он слишком увлекается здесь литературными формами мифологии и забывает о реальном функционировании ее в качестве «живой веры» в дебрях народных масс рабовладельческого античного общества, далеких от всякой литературы, науки и философии. Иначе становятся непонятными причины широкого распространения многочисленных, и притом нередко весьма архаических культов спустя много веков после «гибели» античной мифологии, как будет непонятным и торжество библейско-христианской мифологии на исходе античности. К тому же и сам автор, всемерно подчеркивающий литературный характер мифологического развития в классовом обществе, не отрицает того, что мифология и в этот период не перестает быть также и фольклором (см. стр. 83).

Большинство рассмотренных идей рецензируемой книги сконцентрировано в ее вводной части, обобщающей обширные исследования автора в области античной мифологии. Конкретизация и углубление этих идей содержится в двух других ее частях, одна из которых посвящена исследованию мифологии критского Зевса, а другая — мифологии Аполлона. Автор использует здесь громадный материал — в пересказе, в критике, в точном переводе — из произведений античных писателей, трагиков, историков, философов, мифографов, из различных словарей (многие из этих материалов впервые переводятся на русский язык, а некоторые не переводились до сих пор ни на какие новые европейские языки). Он прослеживает тысячелетние процессы формирования первостепенных мифологических фигур Зевса (на Крите) и Аполлона от фетишистско-хтонической неопределенности к законченности их антропоморфных образов в эпоху классики и к субъективистской разработке их в эллинистическо-римскую эпоху.

Поразительное богатство фактического материала, собранного автором, делает его теоретические выводы особенно конкретными и наглядными. Конечно, не все эти выводы одинаково убедительны, некоторые из них весьма гипотетичны ввиду фрагментарности и неполноты источников. Так, нам представляется несколько натянутым истолкование критского лабиринта как символа спутанности, порожденного фетишистско-хтоническим мышлением (стр. 216), не очень убеждает нас истолкование мифологии Загрея-Диониса (стр. 149–154). Во второй и третьей части книги автор дает не только обзор множества вариантов мифологических фигур Зевса и Аполлона и разнообразных мифологических мотивов, связанных с ними, но и делает систематический обзор многочисленных попыток античного осознания этих мифов. Здесь содержится большой и интересный материал, характеризующий своеобразные отношения философии и мифологии в эпоху античности. Особенно ценными нам представляются очерки и материалы, показывающие использование мифологии Аполлона пифагорейцами и затем неоплатониками, разработавшими сложную философскую интерпретацию этой мифологии. Отмечая солидность и доброкачественность исследования А. Ф. Лосева, нельзя пройти мимо некоторых формулировок, вносящих ненужный элемент модернизации. Так, автор упорно именует эллинистическо-римскую эпоху развития античной литературы эпохой декаданса, а некоторых ее деятелей именует даже декадентами (стр. 398); эвгемеризм, сыгравший в свое время, безусловно, прогрессивную (можно сказать, даже просветительскую) роль, почему-то именуется разновидностью «упадочно-эллинистического субъективного идеализма» (стр. 236, а также 471); огонь в представлении древних философов, по словам автора, «представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества» (стр. 339).

Возможно, аналогичные и другие, еще более значительные недостатки отметят в своих рецензиях специалисты-историки и филологи-античники. В столь большом и сложном труде все выводы и интерпретации не могут быть абсолютно бесспорными. Задачей своей рецензии мы ставили выявление философского аспекта исследования А. Ф. Лосева. Как может судить читатель, аспект этот весьма значителен. И каковы бы ни были частные недостатки рецензируемой книги, несомненно, что она представляет собой серьезное, фундаментальное исследование, впервые включающее античную мифологию в контекст мирового прогресса человеческой истории и культуры. Нельзя не согласиться с автором в том, что «античная мифология должна рассматриваться как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, о ее радостях и горестях, о ее творчестве и труде, о вечном стремлении человека к лучшему будущему» (стр. 32). Исследование А. Ф. Лосева представляет большой интерес для философов, работающих над проблемами истории религии и атеизма.

В заключение нам хотелось бы отметить ценность издательской инициативы Учпедгиза, который, выпустив большими тиражами пересказы античных мифов Н. А. Куна, вслед за тем издал исследование А. Ф. Лосева, дав тем самым интересующемуся советскому читателю возможность углубить свои познания в области античной мифологии.


  1. В 1953–1954 гг. А. Ф. Лосев опубликовал в «Ученых записках» Московского государственного педагогического института имени Ленина и Сталинабадского педагогического института следующие работы по античной мифологии: «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии», «Эстетическая терминология ранней греческой литературы», «Гесиод и мифология», «Введение в античную мифологию».