Кешелава В. Критика К. Марксом гегелевского метода спекулятивной конструкции (1844-1845 гг.)

Журнал «Вопросы философии», 1958, №4, с. 111–121

Безвозвратно кануло в Лету время, когда одной из основных форм критики коммунизма было замалчивание научного подвига, совершенного К. Марксом и Ф. Энгельсом. Теперь каждый спешит высказаться, и буржуазный книжный рынок буквально наводнен литературой о марксизме.

Не так давно, вплоть до окончания второй мировой войны, буржуазная философская мысль использовала марксизм только в качестве пугала. Теперь картина резко изменилась. Если раньше марксизм рассматривался буржуазными философами как случайное и уродливое явление в истории развития философской, общественно-политической и экономической мысли, стоящее особняком, в отдалении от общей линии прогресса человеческого самосознания, то теперь они пытаются найти в марксизме элементы, сближающие его с модными на Западе философскими направлениями, стремятся представить дело так, будто марксизм — рядовое явление, одна из многочисленных философских школок.

Этим отчасти объясняется тенденция к сближению Гегеля и Маркса, которая особенно сильна в современной послевоенной французской и западногерманской философии. Эта тенденция проявляется среди представителей таких различных философских течений, как, скажем, неотомизм (Веттер, Ланге) и иррационализм (Мерло-Понти, Кожев, Ипполит и др.). Сближение Маркса с Гегелем, а затем и с современными философскими течениями происходит по линии рассмотрения диалектики как диалектики идей, сознания, «чистой мысли»; оно выражается в попытке объявить диалектику идеалистическим моментом в марксизме. Именно в этом смысле диалектическое мышление называют не иначе, как «великой», «мировой» силой, призванной «исцелить» «больной» мир, а Маркса вслед за Гегелем — «великим носителем этого диалектического метода» (см. J. Hommes «Von Hegel zu Marx». «Philosophisches Jahrbuch», München, 1953, 62 Jahrg., 2 Hb. S. 359, 370).

Неотомизм считает признание объективности противоречий верхом нелепости. Повторяя слово в слово «аргументы» более чем полувековой давности Бернштейна, Масарика, Бердяева и других о том, что диалектика и материализм несовместимы, что здесь налицо contradictio in adjecto, что диалектический материализм «сам представляет чудовищное противоречие» (G. Wetter «Der dialektische Materialismus». 1953, S. 570) современные неотомисты представляют дело так, будто диалектика развивалась в недрах схоластики, а идея о противоречии является ядром мистических учений. Связь с Гегелем, «материалистическое переворачивание» Гегеля якобы придают диалектическому материализму «мистическую» черту.

Иррационалисты более решительно заявляют о своей приверженности к диалектике. Они видят в ней панацею от всех зол, от всякой скверны, но при этом имеют в виду диалектику субъективную, диалектику мышления. В их глазах диалектика есть руководство по преобразованию основных понятий о мире с целью нахождения лучшего состояния (см. цит. «Philosophisches Jahrbuch», S. 370).

М. Мерло-Понти утверждает, что есть только диалектика идей и что «помещение диалектики в сферу самих вещей» явно бессмысленно (см. «Les aventures de la dialectique». Paris, 1955, p. 89).

Естественно, что сближение Маркса и Гегеля, которое проводят иррационалисты, носит специфический характер и преследует определенную цель. С точки зрения иррационалистов, у Маркса и у Гегеля один диалектический метод. «Марксизм в основе есть не что иное, как к самому себе, к своей собственной сущности возвращенный гегелизм…» (см. цит. «Philosophisches Jahrbuch», S. 360). Эту же мысль всячески пытается протащить представитель французского экзистенциализма А. Кожев. В лекции о «Феноменологии духа» (1947 год) он рисует Гегеля чуть ли не «первым марксистом», полностью игнорируя противоположность гегелевской идеалистической диалектики и материалистической диалектики Маркса. Для него и Гегель и Маркс — диалектики, а что сверх того, то от лукавого.

Аналогичную мысль развивает Мерло-Понти. «Гегель, — говорит он, — не ложен, он насквозь истинен, но абстрактен. Нужно только мифологической борьбе между сознанием в себе и сознанием для себя, которую он описал, дать историческое имя» («Marxismus und Philosophie». «Die Umschau», Mainz, 1947, Jahrg. 11, Hf. 6/7, S. 651). Все дело, следовательно, сводится к тому, чтобы покончить с абстрактностью логических схем Гегеля и оживить их, вдохнув в эти схемы конкретно-историческое содержание. Молодой Маркс, говорят эти критики, «предпринял… титаническую попытку дать всеобъемлющий ответ на всеобщую проблему человеческого существования» («Karl Marx». Auswahl und Einleitung von Franz Borkenau. Frankfurt/Main — Hamburg, 1956, S. 7), но в дальнейшем он, по их утверждению, отошел от своих первоначальных установок, уйдя от философской постановки вопросов в более узкую область экономического анализа.

Вообще в современной западноевропейской, особенно во французской, немецкой, австрийской, буржуазной философской литературе о Марксе считается признаком хорошего тона противопоставлять марксизм периода его формирования научно зрелому марксизму, Маркса как автора «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» — Марксу, автору «Капитала». Причем истинный марксизм, марксизм как философская концепция существовал, по мнению одних, до 1845 года, то есть до того, как была написана «Немецкая идеология», а по мнению других, — до 1850 года.

Экзистенциалисты, например, считают, что ранний марксизм по своему характеру был иррационалистичным, что историко-философская конструкция, созданная молодым Марксом, имеет явно выраженное априористическое и спекулятивное происхождение, поскольку-де она ни в коей мере не опирается на анализ эмпирии, а свои схемы Маркс наполнил содержанием уже позднее. Дальнейшее же развитие марксизма, когда он из гипотезы действительно превратился в науку, рассматривается этими поборниками «чистоты» марксизма как извращение его основных исходных гносеологических принципов, выразившееся в уходе от философии вообще к эмпирии.

Такое разделение марксизма нужно иррационалистам для того, чтобы, во-первых, зачеркнуть в марксизме все критическое и действительно революционное, во-вторых, фальсифицировать историю марксизма и прежде всего историю его формирования и, в-третьих (но и это не последнее), на этой сомнительной основе установить точки сближения между марксизмом и иррационализмом. После столь рискованных операций иррационализму вольно, конечно, выдавать себя за синтез, в котором якобы преодолена односторонность и узость и идеализма и материализма, а свой феноменологический метод считать высшим развитием диалектики.

Правда, иррационалисты в отличие от неотомистов не просто ругают марксизм и стараются отыскать в нем «мистические» моменты, а пытаются сделать молодого Маркса своим союзником.

Они подчеркивают, что диалектическая философия (Гегеля и Маркса) окончательно порвала с традиционным метафизическим противопоставлением материи и сознания, мышления и бытия, поставив на его место единство и взаимопроникновение субъекта и объекта. Вместе с тем они не скрывают, что для Маркса это единство осуществляется в практической деятельности, в то время как Гегель знает только абстрактно-духовный труд, теоретическую деятельность мышления. Но главное в том, что иррационалисты рассматривают общественную практику как преодоление гносеологической противоположности между духом и материей. Характеризуя практику как отчуждение субъекта в объекте, Мерло-Понти говорит, что она есть нечто меньшее, чем субъект, и большее, чем объект (см. «Les aventures de la dialectique», p. 47). После того как Марксу приписывается взгляд, будто природа есть произведение человеческого труда, уже не вызывает удивления утверждение, якобы, согласно Марксу, «сознание есть продукт истории и история есть продукт сознания» (там же, стр. 56).

Мы имеем здесь дело с передержками. Выхваченные из контекста отдельные положения, вернее, отдельные фразы и выражения из «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» К. Маркса могут быть, конечно, истолкованы в превратном смысле. Нечто подобное легко проделать с любым произведением. Можно, например, привести из «Немецкой идеологии» или из «Капитала» слова Маркса о том, что природа в современном ее виде есть дело рук человека, оставив без внимания, что речь идет не о природе вообще как бытии, а лишь об исторической форме ее существования, и от материализма Маркса ничего не останется.

Именно так поступают иррационалисты. Критику Марксом метафизического характера предшествующего философского материализма они представляют как отказ от материализма. «Марксизм, — пишет Мерло- Понти, — не является ни философией субъекта, ни точно также объекта, он есть философия истории» («Marxismus und Philosophie», S. 649). И далее Мерло-Понти раскрывает скобки этой философии. Преодоление метафизической противоположности между бытием и мышлением оказывается настолько кардинальным, что все сливается в общем потоке истории. Наука, религия, философия, вообще все идеологические формы вплетены в способ производства и сами являются определенными способами существования и определенными формами отношения людей. (Это в принципе не отличается от экзистенциалистского тезиса: философия есть способ существования). Отношение между идеологией и производством, по словам Мерло-Понти, будет оставаться пралогическим до тех пор, пока идеология будет рассматриваться как «субъективный», а производство — как «объективный» процесс, пока, стало быть, они оба не объединятся в целостность исторического существования (см. там же, стр. 650).

В извращении марксизма преуспевает и Ж. Ипполит. Он доказывает, что Маркс критиковал Фейербаха за то, что тот не сумел понять тождества внешней объективной природы и человеческой практики. У Маркса, если верить Ипполиту, это тождество сводится к тому, что природа сделана человеком и поэтому она и «не субъективна и не объективна» (см. J. Hyppolite «Études sur Marx et Hegel». Paris, 1955 p. 113).

Известно, что Маркс подошел к решению проблемы с диаметрально противоположной стороны, представив отношение субъекта и объекта прежде всего как практическое отношение, лежащее вне индивидуального или общественного сознания. Теоретическое отношение выступает в связи с этим как производная и подчиненная сторона. Для иррационализма же практика вновь становится отношением сознания. Действительно революционное содержание идеи единства теории и практики испаряется, и она становится «удобоваримой» для субъективной философии трагической раздвоенности и моральных переживаний. В этом иррационалистам помогают неотомисты. Постулат единства теории и практики, выдвинутый диалектическим материализмом, говорит Веттер, является мостом, который соединяет марксизм с философией жизни (Бергсон) и экзистенциализмом. Разумеется, после того, как от марксистского понимания практики ничего не осталось и вместо нее подсунута субъективистская эклектическая «нейтральная» категория, не составляет особого труда соединить такого рода марксизм с философией жизни, с экзистенциализмом, с прагматизмом или с любым другим «измом!».

Точно так же иррационалисты не понимают или не желают понять эзотерического смысла гегелевской диалектики, ее центрального пункта — идеи «отчуждения». Гегелевское преодоление, снятие «предметности», «вещественности» они понимают не в плане познания, не как строго ограниченное областью гносеологии, а как действительное устранение предметности. Другими словами, действительность, объективная реальность рассматривается сначала в качестве продукта отчуждения сознания, а затем лишается даже этой химерической реальности, теряя видимость самостоятельной сущности.

Вернемся, однако, к существу вопроса. Подлинная история формирования марксизма полностью опровергает противопоставление раннего марксизма научно зрелому марксизму. Каждый непредубежденный читатель, знакомый с произведениями Маркса, при желании может понять, что «Экономическо-философские рукописи» (1844 год) и статьи даже более раннего периода из «Немецко-французского ежегодника» (1843 год) составляют исток марксистской философии, которая как развитое и вполне оформившееся целое является результатом более позднего развития. Но дело в том, что это более позднее развитие является продолжением тех критических идей, которые высказаны Марксом в адрес спекуляции и идеализма именно в «Экономическо-философских рукописях» и «Святом семействе».

«Грехопадение» Маркса, о котором любят говорить современные критики и которое якобы заключается в том, что Маркс обратился к эмпирии, началось не с 1845 года и тем более не с 1850 года, а с момента перехода Маркса от идеализма к материализму. Но мы ограничимся «Экономическо-философскими рукописями» и «Святым семейством». То, что критики марксизма называют изменой философским принципам, отходом от философии — точка зрения эмпирии и социально-экономический подход к проблемам «человеческого существования» — и что они усматривают (в качестве недостатка) лишь в зрелом марксизме, составляет на деле основное содержание указанных выше произведений. Речь в них идет о материалистической переработке «диалектики идей» в орудие познания эмпирической действительности и проблем «самосознания» в проблемы практически-чувственной деятельности людей. И еще один пункт: переход к эмпирии, трактовка диалектики как движения мысли, имеющего дело в противоположность спекуляции с определенным эмпирическим содержанием, есть основа и необходимое условие выделения того рационального, что было в диалектике Гегеля. Лишь при таком подходе становятся понятными как эзотерическое содержание гегелевской философии, так и возможные пути материалистической его переработки.

История развития диалектики в новое время делает смешными претензии иррационалистов представить свой феноменологический метод в качестве законного преемника диалектики Гегеля и Маркса. Развитие диалектики даже в рамках философии Гегеля показывает, что невозможно до конца оставаться верным идеализму, будучи диалектиком. Плеханов справедливо и очень глубоко сформулировал эту мысль, сказав, что диалектический метод по своему существу материалистичен. Марксистская материалистическая диалектика есть единственно возможный путь превращения диалектики из прислужницы идеалистической системы, призванной оперировать уже готовыми понятиями, в могучее средство познания объективного мира.

* * *

Рассмотрим теперь отношение Гегеля к эмпирии и основные пункты марксовой критики, замалчиваемые иррационалистами (в особенности экзистенциалистами) и неотомистами.

К 1844 году Маркс прочно утвердился на материалистических позициях и именно с этих позиций вел критику идеалистической философии Гегеля и гегельянцев. Постоянной предпосылкой всех теоретических рассуждений у Маркса выступает «действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле…» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. 1956, стр. 630). В человеке Маркс видит прежде всего предметное существо, которое действует предметным же образом. «…Дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей «чистой деятельности» к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» (там же, стр. 630–631).

Для Гегеля же отчужденное самосознание и есть предмет, то есть самосознание переходит от «чистой деятельности» к полаганию себя как предмета (см. «Феноменологию духа»). У Гегеля все совершается в сфере чистого мышления.

Основной идеей гегелевской системы является идея абсолютного духа, который в своем самопознании производит конкретную действительность как свое собственное содержание. Гегель видит свою задачу в раскрытии генезиса идей, понятий. Перед античной философией, по его мнению, во весь рост стояла проблема очищения индивидуума от непосредственного, чувственного способа жизни; философия же нового времени призвана уничтожить твердые, застывшие, неподвижные мысли и отыскать источник их самодвижения, вдохнуть жизнь в мысленные образования.

Гегель начинает с мысленного простого, с бессодержательной абстракции и завершает свою систему абсолютным знанием. Он «исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего)» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 623) и через отрицание этого отчуждения, снятие его особенным, конечным приходит к мысленной конкретности. В гегелевской философии мы имеем дело, следовательно, с чистым кружением мысли в себе. Даже средний член этого движения, отрицание чисто логического и переход от абстрактно-общего к конечному и особенному, полагание действительного, реального, не выводит за рамки мышления, так как само это конечное есть мысленное образование.

Тем не менее идея преодоления абстрактности через конечное, которое у Гегеля является всего лишь промежуточным звеном в восхождении мысли к абсолютному знанию, моментом движения познания, чрезвычайно плодотворна и в определенном смысле очень характерна. Гегель признает, хотя и не сознается в этом, что восхождение от абстрактного, пустого, формально-логически общего к всеобщему как единству многоразличных определений лежит через конечное, что без отчуждения самосознания, которое есть предмет, мысль лишается движения.

Гегелевская система абсолютного идеализма является как раз такой мысленной конструкцией, где действительный мир представлен «как результат себя в себе охватывающего, в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления» (см. К. Маркс «К критике политической экономии». 1952, стр. 214). Положительная сторона сделанного Гегелем в его спекулятивной логике, пишет Маркс, заключается в том, что «определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышления представляют собой в их самостоятельности по отношению к природе и духу необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса абстракции и представил как связное целое. Так, например, снятое бытие есть сущность, снятая сущность — понятие, снятое понятие… абсолютная идея» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 638–639).

Маркс указывал, что Гегелю удалось изобразить абстракции не застывшими, а в их диалектическом движении, в их развитии потому, что он сумел использовать предшествующее развитие как самой философии, так и положительных наук. Оперируя уже выработанными понятиями и категориями, Гегель строит спекулятивную конструкцию, в которой эти понятия выступают в качестве последовательных моментов, фаз или ступеней в развитии абсолютного духа. Основной порок гегелевского спекулятивного метода заключается, по Марксу, в том, что не мысль развивается из предмета, а сам предмет конструируется по образцу закончившего свое дело мышления.

Гегель начинает с простых, элементарных абстракций. Такой прием в научном отношении не вызывает возражений. Маркс впоследствии разъяснял, что метод восхождения от абстрактного к конкретному, при помощи которого мышление осваивает единственно возможным способом предмет как законченное целое и воспроизводит духовно этот предмет как мысленную целостность, законно использует простые абстрактные определения в качестве отправного пункта. Но он имеет, очевидно, своей необходимой и неизбежной предпосылкой предшествующую познавательную деятельность. В противном случае оставалось бы невыясненным происхождение самих абстракций, этих первых простейших мысленных образований, и дальнейшая мысленная конкретность рассматривалась бы как продукт чистой мысли, как результат спонтанного развития понятия. Но именно так и рассуждает Гегель. «…Понятие, — говорит он, — вовсе не должно рассматриваться как нечто возникшее… Было бы превратно принимать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений и что уже затем привходит наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятия. Понятие, наоборот, есть истинное первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (Соч., т. 1, стр. 270).

Игнорируя путь, который проходит познание при образовании элементарных абстракций, и специфичность дальнейшего движения мысли в эмпирическом материале, Гегель тем самым окончательно закрывает себе дорогу к познанию объективной действительности и замыкает себя в сферу чистой мысли. Вследствие этого он впадает в иллюзию, что мысленная целостность, мысленная конкретность есть результат саморазвивающегося понятия.

В действительности «однако это ни в коем случае не продукт понятия, размышляющего и саморазвивающегося вне наглядного созерцания и представления, а переработка созерцания и представлений в понятии» (К. Маркс «К критике политической экономии», стр. 214).

Выпадение из процесса познания созерцания и представлений приводит к потере реальной связи с объектом, к исчезновению действительности. В конце концов это ведет прямой дорогой к мистификации реального положения вещей: логический мир оказывается основой мира объективного; мысленная конкретность, являющаяся диалектическим отражением и духовным воспроизведением действительно конкретного, выдается за само действительно конкретное, а теоретический метод восхождения от абстрактного к конкретному — за процесс порождения этой действительности. Имея перед собой предшествующее развитие науки и философии, Гегель представляет дело так, что из одного только понятия строится предлежащая конкретная эмпирическая действительность.

Гегель всячески третировал предметность. Он отказывал ей в сущности. И все же он никак не мог полностью освободиться от предметной зависимости. Он вынужден был признать, что без этой предметности абстракция лишена содержания, что для всеобщности необходим момент особенности в «снятом» виде, то есть нужна природа, но пропущенная сквозь чистилище спекулятивного разума и лишенная своей первозданной природной самости.

Очень характерно, как заметил Маркс, что Гегель заканчивает «Логику» абсолютным знанием и переходит к «Философии природы». «Таким образом, — резюмирует Маркс, — вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639). Гегель стоял перед альтернативой: либо выйти за пределы логики и перейти от чистой мысли к природе и признать тем самым преимущество действительности перед мыслью, либо, оставаясь в рамках логики, вернуться к пустому ничто, чтобы через ничто прийти к ничему.

Он понимал, что конкретность исторического процесса невозможно вывести спекулятивным путем из одной диалектики логических категорий. Благодаря острому историческому чутью он угадывал натяжку и искусственность в объяснении того или иного явления исключительно из понятия. Тогда он апеллировал к действительности. Так, например, существование права объясняется им из эмпирических потребностей индивидов. «Хотя право, — говорит Гегель, — и вытекает из понятия, однако оно вступает в существование лишь потому, что оно полезно для потребностей» (см. Соч., т. 7, стр. 230).

Не случайно поэтому, даже мистифицированная диалектика толкает Гегеля, вопреки его собственным принципам, к природе, к эмпирии. К. Маркс и Ф. Энгельс по этому поводу пишут: «Когда, подобно Гегелю, впервые создают такую конструкцию для всей истории и современного мира во всем ее объеме, то это невозможно без обширных положительных знаний, без обращения, хотя бы местами, к эмпирической истории, без большой энергии и проницательности» (Соч., 2-е изд., т. 3, стр. 163–164). Ф. Энгельс не раз и в более поздние годы указывал на эмпирическое происхождение гегелевского метода.

Нередко Гегель-диалектик побивает Гегеля-идеалиста, хотя в общем и целом второй берет верх над первым. У Гегеля проявляется, как указывал Маркс, «тоска по вещам», и он был бесконечно более материалистичен, чем его последователи, ушедшие в заоблачные выси теологии и превратившие диалектику в софистику, игру понятиями. Такова, собственно, участь всех эпигонов, покидающих почву эмпирических фактов и отгораживающихся от действительности ворохом идей, позаимствованных у родоначальника той системы, в принципы которой они слепо уверовали. Например, разложение рикардианской школы политической экономии начинается с того времени, когда учеников прежде всего интересует задача систематизирования теории, придания ей вида строгой формально-логической последовательности, то есть когда «сырым материалом служит уж не действительность, а новая теоретическая форма, в которой ее представил учитель» (К. Маркс «Теории прибавочной стоимости», т. III, 1936, стр. 63).

«Застывшие духи» «Логики», мертвые абстракции приходят в движение не сами по себе, не благодаря внутреннему импульсу, а благодаря связи субъекта с природой, благодаря созерцанию. В этом смысле справедливо замечание А. Тренделенбурга о логике Гегеля. «Логика, — писал он, — вопреки своим заверениям, вовсе не порождение чистой мысли, но во многих случаях просто лишь улетученное, выпаренное созерцание, — произвольно предвзимаемое отвлечение от наличной природы… Большая часть выводов взята из опыта. Потребуй созерцание назад все то, что им дано, чистая мысль осталась бы просто с нищенской сумой» («Логические исследования», ч. I, гл. 3, стр. 84).

Таким образом, чтобы действительно преодолеть формально-логическую скованность понятий, чтобы внести в царство метафизического покоя и разорванности движение, переходы, переливы, взаимопроникновение противоположностей и развитие, Гегель вынужден был отойти от своих принципов, изменить им. Однако при всем этом он остался все же верным идеализму. Он признавал природу только по видимости. Она нужна была ему для того, чтобы дать названия, имена абстракциям и придать логическим схемам видимость реальности.

Но как бы то ни было, важен тот факт, что Гегель вынужден был перейти от логики к философии природы, то есть перейти от абстрагирования к созерцанию. «Мистическое чувство, — говорит Маркс, — которое гонит философа из области абстрактного мышления в сферу созерцания, это — скука, тоска по содержанию» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639). Маркс, следовательно, уже в «Экономическо-философских рукописях» (1844 год) выяснил основные пороки гегелевской идеалистической диалектики, ее спекулятивный характер и ясно определил направление ее критической переработки, основывая свою критику на анализе эмпирической действительности.

В прямой и непосредственной связи с «Рукописями» стоит в этом, отношении «Святое семейство». Проблема метода получает здесь свое дальнейшее развитие. Глубокая критика идеалистической диалектики во многом предвосхищает позднейшее, написанное на эту тему. Гегелевскую манеру всеобщей мистификации, превращения всего действительного в спекулятивное с последующим выведением действительного из спекулятивного (так что это действительное после выведения есть фактически то же спекулятивное, воображаемое, иллюзорное) Маркс блестяще охарактеризовал в параграфе «Тайна спекулятивной конструкции».

С точки зрения абсолютного идеализма, наличное бытие предметов как вполне реальных материальных предметов не существенно. Природа, по Гегелю, всего-навсего форма инобытия идеи, простая внешность. «Вещи в мире обладают своим существованием единственно лишь через понятие… лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли» (Гегель. Соч., т. 1, стр. 322).

Для Гегеля, указывает Маркс, существенно не чувственно созерцаемое наличное бытие предметов (например, груши, яблоки, миндаль и т. д.), а абстрагированная от них сущность («плод» как таковой). Конкретно-эмпирические плоды (яблоко, груша и т. д.) являются внешней формой существования, модусами «плода». Спекулятивный философ во всех этих чувственных плодах видит одно и то же, а именно «плод» вообще. «Этот, путь, — предупреждает Маркс, — не приводит к особому богатству определений» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 2-е изд., т. 2, стр. 63). Он любое явление подводит под более общие и наименее содержательные категории, из которых о самом явлении или предмете мы не узнаем больше того, что знали до этого. Этот недостаток Гегель относил на счет философии субстанции (Спиноза). Сам же он, как отмечал Маркс, вовсе не считал диалектикой подведение частного под более общее определение. Напротив, в этом он видел недостаток формальной логики, оперировавшей готовыми логическими формами, из которых предварительно было выхолощено содержание.

Противоречие между представлением о единой субстанции и наличием бесконечного многообразия конкретно-эмпирического преодолевается в спекулятивной философии тем, что разнообразие реальных предметов (обыденных плодов) рассматривается как жизненное проявление идеи («единого плода»), которая полагает себя в них. Их различия, стало быть, суть саморазличения абсолютной идеи. Это в гегелевской терминологии означает понимание субстанции как субъекта, как творящего начала. «Таким образом, — пишут Маркс и Энгельс, — «плод» не есть больше бессодержательное, лишенное различий единство: он есть единство как совокупность, как «тотальность» плодов, образующих «органически расчлененный ряд звеньев». В каждом следующем звене этого ряда «плод» придает себе все более развитое, все более выпукло выраженное наличное бытие, пока, наконец, в качестве «обобщения» всех плодов, он не становится в то же время тем живым единством, которое настолько же содержит растворенным внутри себя каждый плод в отдельности, насколько оно производит каждый плод из себя, подобно тому как, например, все части тела постоянно претворяются в кровь и постоянно воспроизводятся из крови» (там же, стр. 64). Согласно этому пониманию, земные вещи представляются не как обычные эмпирические данные, не как реальные, а как абстрактные сущности, созданные спекулятивным разумом, как воплощения абсолютного субъекта. Переход или возврат от абстракции к миру земных отношений оказывается, следовательно, простой фикцией, фокусом. Мир, к которому возвращает нас спекулятивный философ, вырос из эфира мозга и является поэтому сверхъестественной рассудочной сущностью, то есть той же абстракцией.

Главный интерес для Гегеля, основная задача его спекулятивного метода, как отмечает Маркс, заключается не в познании естественных свойств вещей, а в том, чтобы доказать мистическую взаимосвязь чистых абстракций и представить их как моменты или фазы в развитии абсолютного субъекта, который «необходимым образом переходит от одной формы своего существования к другой» (там же, стр. 65).

Спекулятивное мистическое тождество бытия и мышления позволяет Гегелю черпать из реальных отношений содержание для абстракций и заодно представлять дело так, якобы действительный мир порожден мыслительной деятельностью абсолютного субъекта.

Но наряду с фальсификацией действительности имеется положительный момент гегелевского понимания субстанции как субъекта, заключающийся в том, что «определенные понятия, общие и неизменные формы мышления» рассматриваются теперь не разрозненно, не в отрыве друг от друга, не изолированно, не как мертвые и застывшие определения рассудка, а как «моменты процесса абстракции», то есть диалектически. Диалектическое творчество абсолютного духа объясняется, как указывает Маркс, тем, что Гегель вынужден хотя бы временами спускаться в область эмпирического и затем общеизвестные, наблюдаемые в действительности естественные свойства вещей представлять как открытые им определения разума. Своим абстрактным формулам он дает лишь названия действительных вещей, объявляя «свою собственную деятельность, проявляющуюся в том, что он сам переходит от представления яблока к представлению груши, самодеятельностью абсолютного субъекта, «плода вообще» (там же, стр. 66).

Гегелевский идеализм уже своим возвращением к видимости некоторой действительности делает логические формы содержательными и вносит в них принцип движения. Только содержательное мышление может быть диалектическим. Вне действительной связи субъекта с реальным объектом познание не может быть диалектическим. Тайна спекулятивной диалектики, заключает Маркс, скрыта в том факте, что «Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому (разрядка моя.— В. К.), как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом» (там же).

Гегель верил в философское мышление, свободное от предпосылок. Он считал возможным существование чистой мысли, мысли как таковой, независимой от действительного конкретно-исторического бытия индивидов и от созерцаемого ими материала исследования. Маркс же основное внимание уделял реальным предпосылкам мышления человека — как социально-историческим его предпосылкам, так и тем, которые определяют движение мысли в процессе исследования предмета. Иллюзия же самопорождения мыслей, перехода от одной мысли к другой, совершающегося якобы в силу внутренних, присущих чистому разуму имманентных творческих источников, основывается на том, что Гегель, изображая процесс усвоения конкретного мышления, умалчивает о действительной основе этого движения.

Поскольку Гегель отвлекается от чувственного созерцания, он теряет связь с действительностью и изображает категории в виде божественных сущностей, одаренных самостоятельной жизнью. Возможность такой мистификации кроется в том, что философ имеет дело с предшествующим развитием философии и наук, с идеями своей эпохи, которые он приводит в порядок, отвечающий потребностям его системы. В силу того, что человек для Гегеля есть самосознание, а действительный мир есть мир мыслей, он отождествляет все, что происходит в мире, с движением своего собственного мышления. Естественно поэтому, что его диалектический метод не может служить познанию действительности, а скорее есть метод систематизации идей и иллюзий своей эпохи. «Он (Гегель. — В. К.), — замечает Маркс, — воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 2-е изд., т. 4, стр. 133).

Некритическое отношение к действительности есть внутренняя особенность всякого идеализма. Идеализм, указывал Маркс, лишь санкционирует существующее и набрасывает на него сверхчувственный покров.

Итак, даже беглый анализ марксовой критики гегелевского метода спекулятивной конструкции, данной им в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» и в «Святом семействе», позволяет правильно оценить попытки современных критиков и фальсификаторов марксизма извратить истинное отношение между материалистической диалектикой Маркса и идеалистической диалектикой Гегеля. Маркс развивает ту основную идею, что идеалистическая диалектика не способна познать объективный мир, что метод Гегеля — это не метод познания действительности, а метод конструкций. Маркс показывает, что Гегель вынужден покинуть сферу чистой мысли для того, чтобы наполнить содержанием формы мысли, вдохнуть жизнь в абстрактные определения.

Как мы видели, Маркс решительно возражает против априористического метода подчинения конкретной действительности логическим схемам. Задача познания, по Марксу, напротив, состоит именно в том, чтобы на основе непосредственной и органической связи с эмпирией отразить действительность в ее противоречивом развитии. Во главу угла Маркс ставит, таким образом, объективную, эмпирическую действительность и ее анализ. Она представляет для него главный интерес как в практическом, так и в теоретическом отношении. Только разумная связь с эмпирической действительностью, говорит Маркс, гарантирует теорию от мистицизма и фантасмагории. «…Желая отделаться софистикой от разумной и естественной зависимости от предмета, она (спекулятивная философия.— В. К.) попадает именно в самую неразумную и неестественную рабскую подчиненность предмету, самые случайные и самые индивидуальные определения которого она вынуждена конструировать как абсолютно необходимые и всеобщие» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 2-е изд., т. 2, стр. 67).

Можно ли после всего этого утверждать, что молодой Маркс — иррационалист и что только позднее он отходит от первоначальных позиций и становится эмпириком? (См. Рорitz «Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie der jungen Marx». Verlag Recht und Gesellschaft. Basel, 1953.)

Веттер, например, говорит, что мысль о коренной противоположности своего метода методу Гегеля Маркс впервые формулирует в известном послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала». Материалистическая критика гегелевского метода спекулятивной конструкции, которая ясно изложена и достаточно широко развернута в «Рукописях» и затем развита в «Святом семействе», служит опровержением этого утверждения. Утверждать подобное — значит не понимать, что знакомство с политической экономией по-новому осветило Марксу гегелевскую диалектику и дало ему прочную основу для ее революционной переработки.

Кризис гегельянства и возникновение марксизма подтверждают, что рациональное в гегелевской диалектике могло быть понято и сохранено и действительно было сохранено и развито только с позиций материализма. С другой стороны, это указывает на то, что само рациональное в гегелевском методе имеет материалистическую сердцевину, поскольку именно на почве материализма оно развилось в научный метод познания. Но иррационалистов в гегелевской диалектике привлекает только мистическое тождество субъекта и объекта, и в этом плане они пытаются сблизить Маркса с Гегелем, не понимая при этом, как это ни парадоксально, объективного, фактического содержания мыслей Гегеля (в отличие от его субъективных намерений и убеждений, внешней манеры изложения и т. п.). Действительная связь между Гегелем и Марксом лежит в стороне, прямо противоположной той, где ищут эту связь современные критики марксизма: не идеалистическая интерпретация, а эмпирическое происхождение определяет рациональный смысл гегелевской диалектики, который и был воспринят Марксом и развит путем обращения к анализу эмпирической действительности.