Корш К. Марксизм и философия

Мы должны организовать систематическое, производимое с материалистической точки зрения изучение Гегелевской диалектики.

Ленин, 1922.

Что вопрос об отношении между марксизмом и философией может заключать в себе в высшей степени важную теоретически и практически проблему, представляет собою положение, которое совсем недавно встречало мало понимания в среде как буржуазных, так и марксистских ученых. Для профессоров философии марксизм в лучшем случае означал довольно неважный параграф из очень бегло в общем обозреваемой главы истории философии в XIX столетии под заглавием «Разложение Гегелевской школы». Да и сами «марксисты», хотя и по совершенно иным мотивам, не придавали в общем особого значения «философской стороне» своей теории. Даже сами Маркс и Энгельс, так часто с гордостью указывавшие на тот исторический факт, что немецкое рабочее движение в «научном социализме» явилось наследником классической немецкой философии, отнюдь не хотели истолковать это положение в том смысле, что научный социализм или коммунизм по существу представляет собою «философию». Они видели задачу своего «научного» социализма скорее в том, чтобы формально и по существу окончательно преодолеть и «упразднить» не только всякую существовавшую до того буржуазную идеалистическую философию, но вместе с тем и всякую философию вообще. Позже мы выясним подробнее, в чем состояло или должно было состоять согласно первоначальному представлению Маркса и Энгельса это преодоление и упразднение. Пока же мы лишь отметим тот исторический факт, что этот вопрос для большинства марксистов позднейшего времени вообще не заключал в себе никакой особой проблемы. Способ, каким они отделывались от вопроса о философии, лучше всего можно характеризовать очень меткими словами Энгельса, какими он отметил как-то отношение Фейербаха к Гегелевской философии: Фейербах просто «бесцеремонно отодвинул в сторону» Гегелевскую философию. С такой же бесцеремонностью фактически обходились позже очень многие марксисты в весьма «ортодоксальном» по видимости следований указанию великих учителей не только с Гегелевской, но и со всякой философией вообще. Так, например, Франц Меринг неоднократно коротко и ясно характеризовал свою собственную ортодоксально-марксистскую точку зрения по вопросу о философии тем, что высказывался за тот «отказ от всяких философских умствований», какой явился для великих учителей (Маркса и Энгельса) предпосылкой их бессмертных трудов. Эти слова человека, который с полным правом мог сказать о себе, что он «более глубоко, чем кто-либо другой, занимался первыми философскими шагами Маркса и Энгельса», чрезвычайно характерны для господствующего среди марксистских теоретиков Второго Интернационала (1889—1914) отношения ко всем «философским» проблемам. Даже занятие такими вопросами, которые в сущности совсем не являются чисто философскими и касаются лишь общих теоретико-познавательных и методологических основ марксистской теории, рассматривалось руководящими марксистскими теоретиками того времени в лучшем случае, как в высшей степени излишняя трата времени и сил. Дискуссии по такого рода спорным вопросам волей-неволей допускались в марксистском лагере и даже при известных условиях его представители принимали в них участие, хотя при этом совершенно определенно заявлялось, что выяснение подобного рода проблем не имеет и никогда не будет иметь ровно никакого значения для практики пролетарской классовой борьбы. Но подобный взгляд, само собою разумеется, логически оправдывается лишь при условии, что марксизм, как таковой, является теорией и практикой, существенную и неотъемлемую сущность которой ни в коем случае не составляет то или иное определенное отношение к каким-либо философским вопросам, — так что, например, не казалось бы невозможным, что видный теоретик марксизма в своей частной философской жизни является сторонником философии Артура Шопенгауэра.

Таким образом, как ни сильны были в других отношениях противоречия между буржуазной и марксистской наукой, в этом пункте в то время между этими двумя крайностями царило видимое согласие. Буржуазные профессора философии уверяли друг друга в том, что марксизм не имеет собственного философского содержания, думая этим сказать, что-то весьма веское против него. Ортодоксальные марксисты, в свою очередь, также уверяли друг друга, что их марксизм по самому существу своему не имеет ничего общего с философией и этим думали сказать что-то веское в защиту его. И из этого основного теоретического взгляда исходило, наконец, еще то третье направление, которое за все это время одно лишь вообще несколько обстоятельнее занималось философской стороной социализма: те разновидности «философствующих» социалистов, которые видели свою задачу в «дополнении» марксистской системы общими культурно-философскими воззрениями или же идеями Кантовской, Дитцгеновской, Махистской или иной какой-либо философии. Ибо уже тем самым, что они считали марксистскую систему нуждающейся с философской стороны в дополнении, они достаточно ясно обнаруживали, что и в их глазах марксизм, взятый сам по себе, лишен философского содержания.

В настоящее время довольно легко показать, что этот чисто отрицательный взгляд на отношения между марксизмом и философией, который мы установили в кажущемся согласии, как у буржуазных ученых, так и у ортодоксальных марксистов, обусловлен у обеих сторон весьма поверхностным усвоением исторической и логической сущности предмета. Но так как условия, приведшие ту и другую сторону к этому результату, отчасти очень сильно разнятся между собою, то мы изложим их отдельно для каждой группы. Тогда окажется, что, несмотря на большое различие в мотивах обеих сторон, основные причины все же сходятся в одном очень важном пункте. Мы действительно увидим, что совершенно подобно тому, как у буржуазных ученых во второй половине XIX столетия вместе с полным забвением Гегелевской философии, был также совершенно утрачен «диалектический» взгляд на взаимоотношение между философией и действительностью, между теорией и практикой, составлявший в Гегелевскую эпоху живой принцип всей философии и науки, так и с другой стороны у марксистов в эту же эпоху все более и более предавалось забвению первоначальное значение того диалектического принципа, который в 40-х годах оба юные гегельянца, Маркс и Энгельс, при своем отказе от Гегеля совершенно сознательно перенесли из «немецкой идеалистической философии» в «материалистическое» понимание исторического общественного процесса развития.

Мы сперва изложим вкратце те причины, в силу которых буржуазные философы и историки, начиная с середины XIX столетия все более и более отходили от диалектического понимания философской истории идей и вследствие этого сделались также неспособны правильно понимать и выяснять самостоятельную сущность марксистской философии и ее значение в общем развитии философских идей XIX столетия.

Можно, пожалуй, сказать, что у них было много других, значительно более непосредственных причин для игнорирования и неправильного толкования марксистской философии, так что нам совсем и незачем объяснять их отношение утратой диалектики. И действительно, нельзя же игнорировать тот факт, что в суровом отношении к марксизму, а также, впрочем, уже и к таким буржуазным «атеистам» и «материалистам», как Давид Фридрих Штраус, Бруно Бауэр и Людвиг Фейербах, — в буржуазной истории философии известную роль играет классовый инстинкт. Но мы лишь погрешили бы излишней упрощенностью при объяснении этого, в действительности, очень сложного явления, если бы просто обвинили буржуазных философов в том, что они сознательно отдают свою философию или историю философии в услужение тому или иному классовому интересу. Конечно, бывают и такие случаи, когда вполне уместно подобное грубое предположение. Обычно же отношение философских представителей определенного класса к представляемому ими классу все же значительно сложнее. Класс в целом, — говорит Маркс в 18 Брюмера, где он более подробно останавливается на таких явлениях, создает и строит из своих «материальных основ» «полую надстройку разнообразных, специфических восприятий, иллюзий, типов мышления и мировоззрений» и к числу таких «классово-обусловленных» надстроек принадлежит также и философия соответствующего класса, как одна из наиболее отдаленных от «материальной, экономической основы» часть, прежде всего по своему внутреннему содержанию, а в конечном счете и по своим формальным элементам. Поэтому, мы если мы хотим действительно в духе Маркса «материалистически и потому научно» понять в полной мере непонимание буржуазными историками философии философского содержания марксизма, мы не должны ограничиваться объяснением этого факта прямо и непосредственно их «земными корнями» (классовым сознанием и стоящими за ним в «конечном счете» экономическими интересами). Наоборот, нам следует вскрыть в отдельных частностях те посредствующие звенья, благодаря которым станет понятным, почему даже те буржуазные философы и историки, которые субъективно с величайшим «беспристрастием» стараются доискаться «чистой» истины, неизбежно должны или совершенно просмотреть сущность философии, содержащейся в марксизме, или же могут понять ее лишь весьма неполно и неправильно. И самое важное из этих посредствующих звеньев в данном случае состоит фактически в том, что в середине XIX столетия вся буржуазная философия в целом и в особенности буржуазная история философии в силу своего реального исторически-общественного положении отреклась от гегелевской философии и ее диалектического метода и вернулась к тому методу философского и историко-философского исследования, при котором ей стало почти невозможным «философски» подойти к таким явлениям, как научный социализм Маркса.

В обычных изложениях истории философии XIX века, исходящих от буржуазных авторов, на определенном месте зияет глубокая пропасть, через которую или вообще совсем не стараются перекинуть мост или же делают это слишком искусственно. И действительно, совершенно нельзя понять, как эти историки, желающие изображать развитие философской мысли совершенно идеологическим и безнадежно недиалектическим образом в виде чисто «идейно-исторического» процесса, могут найти рациональное объяснение тому факту, что эта великая гегелевская философия, из под могучего идейного влияния которой не могли уйти еще в 30-х годах даже самые неумолимые ее противники (например, Шопенгауэр, Гербарт), уже в 50-х годах почти совсем не имела в Германии сторонников и вскоре затем перестала вообще быть понимаемой. Большинство этих историков даже не сделало серьезной попытки такого объяснения. Вместо этого они ограничивались тем, что попросту под совершенно недостаточным и чисто отрицательным понятием «распад гегелевской школы» зарегистрировали в своих анналах все те очень важные и по своему содержанию, а также и формально для современных понятий стоявшие на очень высоком философском уровне споры, которые в течение ряда лет имели место после смерти Гегеля среди различных направлений его школы (правых, центра, различных левых течений, в особенности между Штраусом, Бауэром, Фейербахом, Марксом и Энгельсом); конец же этого периода они обозначили просто, как своего рода абсолютный «конец» философского движения, чтобы в шестидесятых годах начать с возвратом к Канту (Гельмгольц, Циллер, Либман, Ланге) новую эпоху философского движения, по-видимому, совершенно не связанную с предыдущим развитием. В двух отношениях эта ограниченность, от которой страдает подобного рода история философии, может быть вскрыта уже критическим пересмотром, остающимся в свою очередь более или менее целиком на точке зрения чистой «истории идей». И действительно, в обоих этих пунктах некоторые более глубокие историки философии новейшего времени, в особенности Дильтей и его школа, уже очень значительно расширили ограниченный кругозор обычной философии истории. Поэтому можно считать ограниченность в этих двух пунктах уже принципиально преодоленной, но фактически она все еще существует до настоящего времени и, по-видимому, будет существовать еще очень долго. В третьем же пункте ограниченность эта с точки зрения чистой истории идей непреодолима и потому не может быть и принципиально преодолена современной буржуазной историей философии.

Первый пункт этой ограниченности буржуазной истории философии второй половины XIX века может быть обозначен, как «высоко философская» ограниченность: философские идеологи упускали из виду, что идейное содержание философии (как это в высокой степени проявилось в Гегелевской философии) может продолжать жить не только в философских системах, но также и в позитивных науках и общественной практике. Второй пункт, который особенно типичен для немецких профессоров философии второй половины минувшего столетия, проявляет ограниченность «местную»: добрые немцы игнорировали, что и вне немецких границ тоже существуют «философы», и поэтому, за немногими исключениями, совершенно упускали из виду тот факт, что в течение десятилетий объявленная уже в Германии мертвой гегелевская система в то же самое время во многих странах вне Германии непрерывно оказывала свое влияние не только своим материальным содержанием, но даже как система и метод. Благодаря тому, что в последние десятилетия философско-исторического развития принципиально были преодолены эти две ограниченности философско-исторического кругозора, в новейшее время значительно уже изменилась к лучшему нарисованная нами выше картина обычной немецкой философской историографии второй половины XIX столетия. Напротив, в третьем пункте ограниченность философско-исторического познания вообще не может быть преодолена буржуазными философами и историками философии, потому что эти «буржуазные» философы и историки философии должны были бы для этого освободиться от той буржуазной классовой точки зрения, которая составляет a priori сущность всей их философской и историко-философской науки. Да и кажущийся чисто «идейно-историческим» процесс развития философии в XIX столетии может быть пo-истине понят во всей своей сущности и полноте только при условии изучения в связи со всем действительным историческим развитием буржуазного общества. Связь же эту буржуазная история философии в ее современной фазе развития не может уже понять в действительно последовательном исследовании. Таким образом объясняется, почему определенные страницы общего философско-исторического развития XIX столетия должны были остаться для буржуазной истории философии до нынешнего дня фактически «трансцендентными» и почему на карте всякой современной буржуазной истории философии выступают те характерные «белые пятна», на которые мы выше подробно указали. («Конец» философского движения в 40-х годах и следующее за тем пустое место вплоть до «пробуждения» философии в 60-х годах). И этим далее объясняется, почему буржуазная история философии даже и теперь все еще не может правильно и во всем объеме понять ту эпоху немецкой истории философии, действительную сущность которой она совершенно правильно понимала в одном из более ранних периодов. Как дальнейшее развитие философской мысли после Гегеля, так и предыдущую фазу развития философской мысли, философское развитие от Канта до Гегеля, отнюдь нельзя понимать просто, как развитие чисто «идейно-исторического» порядка. Всякая попытка понять во всей сущности и во всем значении развитие философской мысли в ту великую эпоху, которая обычно отмечается в исторических книгах, как эпоха «немецкого идеализма», безнадежно обречена на неудачу, до тех пор, пока при изучении этой эпохи будут совсем не обращать внимания или лишь чисто внешне относиться к той в высшей степени важной для всей сущности и общего хода этого философского развития общей связи, которая существовала в эту эпоху между «движением мысли» и современным ей «революционным движением». Для всей эпохи так называемого «немецкого идеализма», включая и кульминационное «завершение» ее, т. е. Гегелевскую систему, а также последовавшую затем борьбу между различными направлениями гегельянства в 40-х годах XIX столетия, остаются в силе те слова, которыми Гегель охарактеризовал в своей «Истории философии», а также и в других своих сочинениях, сущность философии своих непосредственных предшественников (Кант, Фихте, Шеллинг). В философских системах всей этой в ее действительном историческом развитии безусловно революционной эпохи, по существу «проявилась революция в формах мышления».

Гегель этим словам придавал совершенно не тот смысл, какой придают им современные буржуазные историки философии, которые охотно называют революцией мысли процесс, тихо и мирно совершающийся в чистом царстве ученого кабинета вдали от грубого царства действительной борьбы. Великий мыслитель, выдвинутый буржуазным обществом в его революционную эпоху, рассматривал «революцию в формах мышления», как действительно составную часть реального общественного развития действительной революции. Это определенно явствует из соответствующих мест его изложения. «В этой великой эпохе мировой истории, внутренний смысл которой выражается в философии истории, принимали участие лишь два народа, немецкий и французский, как ни противоположны они, или именно потому, что они противоположны друг другу. Другие нации внутренне не принимали в этом никакого участия: они принимали в ней участие только политически, как правительства, так и народы. В Германии этот принцип воплотился в мысль, идею, понятия; во Франции — в действительность; напротив, то, что воплотилось в германской действительности, оказалось насилием внешних обстоятельств и реакцией против нее». Несколькими страницами дальше (с. 501), при изложении кантовской философии, он снова возвращается к тем же мыслям: «Уже Руссо в свободе установил абсолют; тот же принцип имеется и у Канта, только скорее с теоретической стороны. Французы воспринимают его со стороны воли, ибо согласно их народному выражению, француз легко воспламеняется. Франция обладает чувством действительности, готовности осуществления, потому что представление там непосредственно переходит в действие, и люди поэтому там практически обратились к действительности. Но как ни конкретна свобода сама по себе, она, будучи там неразвитой, в своей абстрактности обратилась к действительности, а осуществлять абстракции в действительности, — значит разрушать действительность. Фанатизм свободы, врученный народу, был ужасен. В Германии тот же самый принцип возбудил к себе интерес сознания, но развивался только теоретически. У нас всякого рода пертурбации происходят в голове и на голове; при этом ночной колпак спокойно остается на немецкой голове и она работает, не снимая его. — Иммануил Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге» и т. д. — В этих словах Гегеля фактически высказан тот принцип, который впервые делает понятной внутреннюю сущность этой великой эпохи мировой истории: ту диалектическую зависимость между философией и действительностью, которая, как Гегель выразился более обще в другом месте, является причиной того, что всякая философия в сущности лишь «постигает в идеях свое время», и которая, будучи вообще необходима для действительного понимания развития философской мысли, особенно необходима тогда, когда надо понять развитие идеи в революционную эпоху развития общественной жизни.

И в том именно состоит роковая участь дальнейшего развития философской и историко-философской научной работы буржуазного класса в XIX столетии, что этот класс, переставший с середины века быть революционным в своей общественной практике, с этого момента с внутренней необходимостью утратил в своем мышлении способность понимать диалектическую связь между идейным и реальным общественным развитием, а в особенности между философией и революцией в их действительном значении. И потому этот действительный упадок и этот действительный конец революционного движения буржуазного класса в середине XIX столетия, фактически проникшийся в общественной практике, должен был найти свое идеологическое выражение в том кажущемся упадке и конце философского движения, о котором еще до сих пор нам рассказывают буржуазные историки философии. Типичны в этом отношении рассуждения о философии середины XIX века, которыми Ибервег-Гейнце открывает соответствующий отдел своей книги (с. 180—181): «Философия в это время находилась в состоянии общей прострации» и «все более утрачивала свое влияние на культурную жизнь». Это печальное явление, по мнению Ибервега, проистекает «прежде всего из элементарных психологических тенденций к перемене», тогда как все «внешние моменты» играют лишь «второстепенное» значение. Сущность этой «психической тенденции к перемене» знаменитый буржуазный историк философии «объясняет» себе и своим читателям следующим образом: «Уставши от такого повышенного идеализма мировоззрения, а так же от метафизической спекуляции, стали требовать более существенной пищи для ума». Напротив, все это развитие представится сразу в совершенно ином и гораздо более законченном идейно-историческом виде, если вернуться к той точке зрения, которая вновь воспринимает забытое с тех пор буржуазной философией диалектическое понимание, хотя бы даже в той его неразвитой и им самим еще не вполне осознанной форме, в которой применял его Гегель (т. е. идеалистическую диалектику Гегеля в противоположность материалистической диалектике Маркса) и последовательно и безоговорочно применяет его к рассмотрению философско-исторического развития XIX столетия. С этой точки зрения на место ослабевшего и окончательно исчезнувшего революционного движения в области мысли в 40-х годах лишь наступает глубокое и важное видоизменение характера этого революционного движения. На смену отжившей классической немецкой философии совершается переход этой философии, являвшейся идеологическим выражением революционного движения буржуазного класса, в ту новую науку, которая отныне выступает на сцене идейного развития в качестве общего выражения революционного движения пролетарского класса, т. е. переход в теорию «научного социализма» в том ее виде, в каком она была впервые формулирована и обоснована Марксом и Энгельсом в эти 40-е годы. Таким образом, чтобы правильно и вполне понять эту необходимую и внутреннюю связь между немецким идеализмом и марксизмом, которую буржуазные историки философии до самых последних дней или совершенно не замечали и игнорировали или же неправильно и неполно понимали и изображали, нам следует лишь перейти от обычного, абстрактного и идеологического мышления современных буржуазных историков философии к еще отнюдь не специфически марксистской, но хотя бы просто диалектической точке зрения (гегегелянской и марксистской). Тогда мы сразу поймем не только факт существования связи между немецкой идеалистической философией и марксизмом, но и ее внутреннюю необходимость. Мы поймем, что марксистская система, теоретическое выражение революционного движения пролетарского класса, должна стоять идейно-исторически (идеологически) в совершенно том же отношении к системе немецкой идеалистической философии, этому теоретическому выражению революционного движения буржуазного класса, в каком в области общественной и политической практике революционное классовое движение пролетариата стоит к буржуазному революционному движению. Это-один и тот же исторический процесс развития, в котором, с одной стороны, из революционного движения третьего сословия выходит «самостоятельное» классовое пролетарское движение, с другой же — буржуазной идеалистической философии противопоставляется «самостоятельная» новая материалистическая теория марксизма. Все эти явления стоят во взаимной связи. Возникновение марксистской теории, выражаясь гегельянски-марксистски, является лишь «оборотной стороной» возникновения реального классового пролетарского движения; только обе стороны вместе составляют конкретную совокупность исторического процесса.

Благодаря такому диалектическому подходу, позволяющему нам понимать четыре совершенно разных движения — революционное движение буржуазии, идеалистическую философию от Канта до Гегеля, революционное классовое движение пролетариата, материалистическую философию марксизма, как четыре момента единого исторического процесса развития, мы получаем возможность постичь действительную сущность той новой науки, которая составляет общее выражение самостоятельного революционного классового движения пролетариата, теоретически формулированное Марксом и Энгельсом. И вместе с тем мы поймем также и причины того, почему буржуазная история философии должна или совершенно игнорировать эту материалистическую философию революционного пролетариата, вышедшую из достигших высшего развития систем революционной буржуазной идеалистической философии, или же может понимать ее сущность лишь в отрицательном и, буквально, превратном смысле. Точно так же, как в недрах буржуазного общества и его государства не могут быть осуществлены практические цели пролетарского классового движения, так и философия этого буржуазного общества не может понимать сущность тех общих положений, в которых революционное пролетарское классовое движение нашло свое самостоятельное и осознанное выражение. Следовательно, буржуазная точка зрения должна оставаться в теории на том самом месте, где ей приходится останавливаться и в общественной практике — поскольку она не хочет перестать быть «буржуазной» точкой зрения, т. е. не хочет сама себя упразднить. Только когда история философии переступит эту границу, научный социализм перестает быть для нее чем-то трансцендентным потусторонним и становится предметом возможного познания. Но своеобразное и чрезвычайно затрудняющее правильное понимание проблемы марксизма и философии положение выражается именно в том, что кажется, будто как раз благодаря такому оставлению буржуазной точки зрения, благодаря которому только и становится вообще принципиально понятным предметом по существу новое содержание философии марксизма, вместе с тем совершенно уничтожается этот предмет, как предмет философский.

* * *

В начале нашего исследования мы уже указали на то, что основатели научного социализма, Маркс и Энгельс, были далеки от намерения создать новую философию. Однако, оба они прекрасно сознавали, в противоположность буржуазным философам, тесную историческую связь между своей материалистической теорией и буржуазной идеалистической философией. Научный социализм (по Энгельсу) по своему содержанию есть продукт новых воззрений, которые неизбежно возникают в пролетарском классе на определенной ступени общественного развития вследствие его материального положения; свою специфическую — научную форму (которой он отличается от утопического социализма) научный социализм выработал тем, что примкнул к немецкой идеалистической философии, в особенности к системе Гегеля. Таким образом, социализм, развившийся от утопии к науке, формально происходит из немецкой идеалистической философии. Но этим (формальным) философским происхождением, конечно, вовсе не предуказанно, что этот социализм должен и в своем самостоятельном виде и в дальнейшем развитии оставаться также философией. Маркс и Энгельс, самое позднее после 1845 г., уже перестали свою новую материалистически-диалектическую точку зрения считать философской. А если при этом принять во внимание, что для них как раз философия была синонимом буржуазной идеалистической философии, то нельзя упускать из виду также значение этого отождествления всякой философии с буржуазной философией. Ибо здесь перед нами совсем такое же положение, как и в вопросе об отношении марксизма к государству. Подобно тому, как Маркс и Энгельс боролись не только против определенной исторической формы государства, но вообще исторически-материалистически отождествляли государство с буржуазным государством, и на этом основании объявили политической конечной целью коммунизма уничтожение всякого государства, точно также они не только выступали против определенной философской системы, но и хотели в конце-концов преодолеть и уничтожить при посредстве своего научного социализма философию вообще. Именно в этом принципиальная противоположность между «реалистическим» (т. е. материалистически-диалектическим) пониманием марксизма и «идеологическими правовыми и иными увертками» (Маркс) лассальянства и всех других, более старых и новейших разновидностей того «вульгарного социализма», который принципиально все еще не поднялся над «буржуазным уровнем», то есть над точкой зрения «буржуазного общества»). Таким образом, при желании по существу осветить вопрос об отношении между «марксизмом и философией» мы должны непременно исходить из того, что по собственным словам Маркса и Энгельса, не вызывающим сомнений, упразднение не только буржуазной идеалистической философии, но вместе с нею также и упразднение философии, то есть всякой философии, является необходимым последствием их новой материалистически-диалектической точки зрения. Мы также не должны затушевывать большое принципиальное значение этого марксистского отношения к философии, считая весь этот спор чисто словесным спором, говоря, например, что определенные, фактически содержащиеся также и в материалистически преобразованной Гегелевской диалектике принципы теоретического познания, которые по терминологии Гегеля представляют «философское в науке», Маркс и Энгельс отныне просто перестали обозначать этим термином. В самом деле, в сочинениях Маркса, а в особенности старика Энгельса попадаются выражения, которые кажутся близкими к такому пониманию. Но легко видеть, что путем простого упразднения термина философия еще совсем не уничтожается сама философия. Следовательно, подобные чисто терминологические вопросы мы можем совершенно оставить в стороне при принципиальном исследовании отношения между марксизмом и философией. Для нас, напротив, дело заключается в вопросе о том, что мы фактически должны понимать под упразднением философии, о котором Маркс и Энгельс говорили в особенности в их первый период, в 40-х годах, но также довольно часто и в позднейшее время. Как должно произойти или как оно произошло это упразднение? Каким образом? Каким темпом? И для чего? И должны ли мы это упразднение философии представлять осуществленным раз навсегда, так сказать одним актом, работой ума Маркса и Энгельса за марксистов, или за весь пролетариат, или же за все человечество? Или же, наоборот (подобно упразднению государства), представлять его себе как очень долгий и длительный, проходящий через самые различные фазы, революционный исторический процесс? И в последнем случае: в каком отношении стоит затем марксизм к философии, пока этот длительный исторический процесс еще не достиг своей конечной цели, упразднения философии?

Если так формулировать вопрос о взаимоотношении марксизма и философии, то станет ясно, что тут мы имеем дело не с бессмысленными и бесцельными мудрствованиями по поводу давно решенных вопросов, но с чрезвычайно важной теоретически и практически проблемой еще и для настоящего времени, именно для теперешней фазы развития пролетарской классовой борьбы. Позиция тех ортодоксальных марксистов, которые в течение стольких десятилетий держались того мнения, что тут вовсе нет никакой проблемы, а если и есть, то лишь такая, выяснение которой совершенно безразлично, да и всегда останется безразличным для практики классовой борьбы, эта позиция сама представляется поэтому в высшей степени проблематичной. И такое впечатление еще значительно усилится, если вспомнить о своеобразном параллелизме, который, по-видимому, существует между обеими проблемами: марксизм и философия и марксизм и государство. Как известно, вторая из этих проблем, как говорит Ленин в своей книге «Государство и революция» «очень мало занимала самых видных теоретиков и публицистов Второго Интернационала (1889—1914)». Спрашивается поэтому: не существует ли известная связь, подобна связи между практическими проблемами упразднения государства и упразднения философии, также и между полным невниманием к обеим этим проблемам со стороны марксистов Второго Интернационала? Говоря точнее: мы должны выдвинуть вопрос, не имеем ли мы перед собою также и в данном случае ту общую связь, к которой резкий критик «упрощения» марксизма оппортунистами сводит игнорирование проблемы государства марксистами Второго Интернационала, т. е. не стоит ли игнорирование марксистами Второго Интернационала философской проблемы в связи с тем, что и «они вообще мало занимались вопросами революции». Для выяснения этого нам следует глубже разобраться в сущности и причинах серьезнейшего из всех до сих пор бывших в марксистской теории кризисов, который в последнее десятилетие расколол марксистов на три враждебные лагеря. Когда в начале XX столетия наступил конец длинному периоду чисто эволюционного развития и приблизился новый период революционной борьбы, стали умножаться признаки того, что вместе с этим изменением практических условий классовой борьбы и теория марксизма оказалась в критическом положении. Обнаружилось, что тот необыкновенно пошлый и упрощенный марксизм, лишь в высшей степени неполно сознающий всю совокупность своих собственных проблем, к которому эпигоны низвели марксистское учение, по целому ряду вопросов вообще не имеет определенного взгляда. Наиболее ярко проявился этот кризис марксистской теории в вопросе об отношении социальной революции к государству. Когда этот великий вопрос, ни разу вновь практически не подымавшийся во всем объеме со времени поражения первого пролетарского революционного движения в середине XIX столетия и затопленного в крови восстания Коммуны в 1871 году, был снова конкретно поставлен теперь в порядок дня мировой войной, первой и второй русской революцией 1917 года, и крушением центральных государств в 1918 году, то оказалось, что в марксистском лагере вообще не существует единодушного мнения по всем столь важным проблемам переходного времени и осуществления социализма, как «захват государственной власти пролетариатом», «диктатура пролетариата» и окончательное «отмирание государства» в коммунистическом обществе. Напротив, по отношению ко всем этим вопросам, поскольку они были поставлены конкретно и их нельзя было избежать, выдвинулись друг против друга по меньшей мере три различные теории, которые все считают себя марксистскими и наиболее выдающиеся представители которых (Реннер, Каутский, Ленин) в довоенное время все считались не только марксистами, но даже ортодоксальными марксистами. И именно в позиции, занятой различными социалистическими направлениями в этих вопросах, теперь обнаружился тот факт, что видимый кризис, который уже в течение нескольких десятилетии наблюдался в лагере социал-демократических партий и профессиональных союзов Второго Интернационала в форме спора между ортодоксальным марксизмом, с одной стороны, и ревизионистами — с другой, был лишь предварительной и искаженной формой проявления значительно более глубокой трещины, прошедшей через самый фронт ортодоксального марксизма. По одну сторону этой трещины возник марксистский неореформизм, вскоре более или менее тесно связавшийся с прежними реформистами. По другую сторону теоретические представители новой революционной пролетарской партии под лозунгом восстановления чистого или революционного марксизма начали войну одновременно и против старого реформизма ревизионистов и против нового реформизма «марксистского центра».

Было бы очень поверхностным и совершенно немарксистски-материалистическим, и даже не гегелевски-идеалистическим, а, напротив, абсолютно недиалектическим, пониманием исторического процесса, если бы причину этого разразившегося в марксистском лагере при первом испытании кризиса мы стали усматривать лишь в трусости или недостаточно революционном настроении тех теоретиков и публицистов, у которых это опошление и упрощение марксистской теории привело к ортодоксальному вульгарному марксизму Второго Интернационала. И, с другой стороны, столь же поверхностным и недиалектическим было бы предположение, что в полемических столкновениях между Лениным и Каутским и другими «марксистами» действительно дело идет лишь о своего рода преобразовании марксизма, о восстановлении в точном соответствии с его источником (чистого учения Маркса). Единственный, действительно «материалистический и потому научный метод» (Маркс) такого исследования состоит скорее в том, что диалектическую точку зрения, примененную Гегелем и Марксом в историческом исследовании, которую мы до сих пор применяли лишь к философии немецкого идеализма и вытекающей из нее марксистской теории, мы применим теперь также и к дальнейшему развитию ее вплоть до настоящего времени. Другими словами, все формальные и внутренние изменения этой марксистской теории с самого ее возникновения из философии немецкого идеализма мы должны стараться понять как необходимый продукт своего времени (Гегель) или, говоря точнее, понять в ее обусловленности всею совокупностью того исторически-общественного процесса, общее выражение которого они составляют (Маркс). Поступая так, мы поймем истинные причины падения марксистской теории до уровня вульгарного марксизма и постигнем также истинный смысл тех кажущихся столь идеологически окрашенными реформаторских устремлений, с которыми марксистские теоретики Третьего Интернационала в настоящее время так страстно трудятся над восстановлением «истинного учения Маркса».

Если мы таким образом применим материалистически-диалектический принцип Маркса ко всей истории марксизма в целом, то мы сможем различить три больших периода развития, пройденные теорией марксизма со времени ее возникновения, и которые она неизбежно должна была пройти в связи со всем реальным, общественным развитием этой эпохи. Первый период мы начинаем приблизительно с 1843 г. — идейно-исторически с «Критики гегелевской философии права». Он кончается революцией 1848 года — идейно-исторически — «Коммунистическим Манифестом». Второй период начинается кровавым поражением пролетариата в июньской битве 1848 г. и последовавшим затем разгромом всех организаций и всех мечтаний рабочего класса об освобождении «в эпоху лихорадочной промышленной деятельности, нравственного падения и политической реакции», так мастерски обрисованных Марксом в «Учредительном адресе». Этот второй период, поскольку здесь мы пишем не классовую историю пролетариата вообще, но лишь историю внутреннего развития марксистской теории в ее связи с общей классовой историей пролетариата, оставляя без внимания все менее важные моменты (основание и гибель I Интернационала, интермеццо восстания коммуны, борьба лассальянцев и марксистов, закон против социалистов, профессиональные союзы, основание II Интернационала), мы продолжим вплоть до рубежа столетия. С этого времени до настоящего момента и на еще неопределенное время тянется третий из принятых нами периодов развития.

Так расчлененная история развития марксистской теории представляет следующую картину: в ее первой форме проявления (и какой она, естественно, оставалась в сознании самих Маркса и Энгельса по существу неизменной еще даже в то позднейшее время, когда в произведениях их характер ее уже не оставался совершенно неизменным!) она, несмотря на весь отказ от философии, представляет собою насыщенную философским мышлением теорию общественного развития, рассматриваемого и понимаемого, как живое целое, или точнее, теорию социальной революции, рассматриваемой и понимаемой, как живое целое. На этой ступени, вообще, не поднимается вопрос о подразделении экономических, политических и духовных моментов этого живого целого на отдельные науки; как бы верно не понимаются, анализируются и критикуются все конкретные особенности каждого отдельного момента. Разумеется, в живое единство «ниспровергающей практики» (тезисы о Фейербахе) входят не только экономика, политика и идеология, но также и историческое становление и сознательная общественная деятельность. Лучшее проявление этой первой юношеской формы марксистской теории, как теории социальной революции, представляет собою, конечно, «Коммунистический Манифест».

С точки зрения материалистической диалектики совершенно понятно, что эта первая форма проявления марксистской теории не могла оставаться без изменений в течение долгого, практически совершенно нереволюционного периода, каким по существу была вторая половина XIX столетия в Европе. И на рабочий класс, медленно созревающий для своего самоосвобождения, конечно, должно распространяться то, что говорит Маркс в предисловии к политической экономии о всем человечестве: что оно «всегда ставит себе только такие задачи, какие может разрешить, потому что, при более близком рассмотрении, всегда оказывается, что задача только тогда и возникает, когда уже имеются налицо или, по крайней мере, созревают материальные условия для ее разрешения». И тут ничего не изменяется от того, что для современных условий трансцендентная задача теоретически была уже формулирована в более раннюю эпоху. Понимание, приписывающее теории самостоятельное существование вне действительного движения, было бы, конечно, не материалистично, а также и не гегелевски-диалектическим, оно было бы простой идеалистической метафизикой. Но из диалектического понимания, рассматривающего все формы без изъятия в процессе движения, неизбежно вытекает, что и теория социальной революции Маркса и Энгельса в ходе дальнейшего своего развития должна была претерпеть очень большие изменения. Когда в 1864 г. Маркс писал Учредительный адрес и Устав для I Интернационала, ему было совершенно ясно, что, разумеется, «нужно время, пока вновь пробудившееся движение сделает возможной прежнюю смелость языка». И это, конечно, относится не только к языку, но ко всем другим составным частям теории движения. Так, научный социализм «Капитала» 1867—1894 г.г. и других более поздних произведений Маркса и Энгельса во многих отношениях представляет собою измененную и более развитую форму выявления марксистской теории в целом сравнительно с непосредственно революционным коммунизмом «Манифеста» 1847—8 г., а также «Нищеты философии», «Классовой борьбы во Франции» и «18 Брюмера». Но в главнейших своих чертах марксистская теория остается по существу неизменной и в позднейших произведениях Маркса и Энгельса. Так же и в своей более развитой форме проявления в виде научного социализма марксизм Маркса и Энгельса остается цельной всеобъемлющей теорией социальной революции. Изменение состоит только в том, что в более поздней фазе различные составные части этого целого: экономия, политика, идеология — научная теория и общественная практика еще более обособляются. Мы могли бы сказать словами Маркса, что пуповина, естественно связывавшая их, порвалась. Но у Маркса и Энгельса никогда в результате этого разрыва на место целого не выступает множество самостоятельных элементов; они лишь создали другое, научно более строго выдержанное и всюду основывающееся, как на фундаменте, на критике политической экономии, объединение отдельных составных частей системы. Таким образом, система марксизма не распадается никогда у самих ее творцов на ряд отдельных наук вместе с внешне связанным с ними практическим применением их результатов. Если, например, многие буржуазные толкователи Маркса, а также и некоторые марксисты в позднейшее время считали возможным различать в «Капитале» историческую часть всего материала от теоретико-экономической, то этим одним они уже доказали, что вообще решительно ничего не поняли в действительном методе марксовой критики политической экономии. Ибо основное характерное отличие этого материалистически-диалектического метода в том и состоит, что для него такого различения не существует; что он, напротив, по существу состоит в теоретическом понимании исторических данных. Равным образом, в позднейшей форме системы совсем не уничтожена та неразрывная связь между теорией и практикой, которая представляет собою самый характерный отличительный признак первой коммунистической формы проявления марксистского материализма. Только при поверхностном взгляде кажется, будто чистая теория мышления оттесняет практику революционной воли. Но во всех решающих местах, особенно в первой части «Капитала», вновь прорывается наружу эта революционная воля, в скрытом виде присущая каждому отдельному положению книги. Достаточно вспомнить знаменитый 7-й параграф 24 главы об исторической тенденции капиталистического накопления.

Напротив, следует, конечно, установить, что у сторонников и последователей Маркса, несмотря на теоретико-методологическое признание ими материалистического понимания истории, действительно произошло подобное разложение единой теории социальной революции на отдельные, несвязанные между собою, части. В то время, как правильно, действительно теоретически-диалектически и практически-революционно понимаемый материалистический взгляд на историю столь же мало допускает изолированное, самостоятельное существование рядом друг с другом отдельных наук, как и отдельное от революционной практики, научно чисто теоретическое исследование, позднейшие марксисты фактически все более и более воспринимают научный социализм, как сумму чисто научных познаний без непосредственного отношения к политической и иной практике классовой борьбы. В доказательство этого достаточно указать рассуждения об отношении марксистской науки к политике одного лишь, но в высшей степени авторитетного марксистского теоретика Второго Интернационала.

Рудольф Гильфердинг в предисловии к своему «Финансовому капиталу», который пытается «научно познать экономические явления новейшего капиталистического развития, т. е. включить эти явления в теоретическую систему классической политической экономии», на рождество 1909 г. писал по этому вопросу следующее: «Здесь достаточно будет просто отметить, что для марксиста целью анализа политических отношений тоже является раскрытие причинных связей. Познание законов общества, построенного на товарном производстве, раскрывает и т. д.терминирующие факторы, которыми определяется воля классов этого общества. Раскрытие того, как детерминируется классовая воля, составляет для марксистского понимания задачу научной, т. е. описывающей причинные связи, политики. Как теория, так и политика марксизма в равной мере остаются свободными от оценок. Поэтому нельзя не признать ложным тот взгляд, хотя он широко распространен intra et extra maros, — который без всяких околичностей отождествляет марксизм с социализмом. В самом деле, рассматриваемый с чисто логической стороны, лишь как научная система, т. е. независимо от его исторического влияния, марксизм представляет просто теорию законов движения общества; марксистское понимание истории дает ее общую формулировку, а политическая экономия марксизма применяет ее к эпохе товарного производства. Социологический вывод есть результат тенденций, которые пролагают для себя путь в обществе, построенном на товарном производстве. Но понять правильность марксизма, что равносильно пониманию и необходимости социализма, — это нечто совершенно иное, чем составление оценок или приобретение директив для практического поведения. Ведь одна вещь — познать необходимость, и другая — отдать себя делу этой необходимости. Вполне возможно, что кто-нибудь убежден в конечной победе социализма, — и все же отдается делу борьбы с ним. Но то понимание законов движения общества, которое дает марксизм, постоянно обеспечивает известное превосходство тому, кто усваивает его, и из всех врагов социализма опаснейшие, несомненно, те, которые наиболее вкусили от плодов этого познания». Замечательный факт, что марксизм, т. е. теория, являющаяся логически «научной, объективной, свободной от оценок наукой», так часто отождествляется с социалистическими стремлениями.

Гильфердинг в этом месте «легко» объясняет себе «непреодолимым нежеланием господствующего класса признать выводы марксизма и подвергать себя вдобавок в этих целях еще и «труду» изучения «столь сложной системы», «Только в этом смысле марксизм есть наука пролетариата и противополагается буржуазной экономии, неуклонно сохраняя притязание всякой науки на объективную общезначимость своих выводов». Итак, из материалистического понимания истории, каким в сущности была у Маркса и Энгельса материалистическая диалектика, оно становится у их эпигонов чем-то по существу недиалектическим: у одного направления оно превращается в своего рода эвристический принцип для научного детального исследования; у других — гибкий методический принцип материалистической диалектики Маркса застывает в ряд теоретических положений относительно причинной связи исторических явлений в различных областях общественной жизни, т. е. в нечто такое, что правильнее всего следовало бы назвать общей системой социологии. Таким образом, одни трактуют материалистический принцип Маркса, «субъективное основание для мыслящей способности суждения» в смысле Канта, тогда как другие догматически видят в учениях марксистской «социологии» или экономическую, или географически-биологическую систему. Все эти и еще ряд других, менее глубоких искажений, которые претерпел марксизм во второй период своего развития в руках эпигонов, мы можем характеризовать одной общей для них всех формулой: «Единая цельная теория социальной революции превратилась в научную критику буржуазного хозяйственного строя и буржуазного государства, буржуазной системы воспитания, буржуазной религии, искусства, науки и иных проявлений культуры, причем эта критика по самому существу своему уже не выливается с необходимостью в революционную практику, а с таким же успехом может выливаться и фактически в своей «действительной практике выливается в большинстве случаев во всякого рода реформистские стремления, принципиально не переступающие почву буржуазного общества и его государства. С большой ясностью выступает перед нами это искажение по существу своему революционной марксистской теории в научную критику, совсем уже нереволюционную или же еще только случайно выливающуюся в революционные практические задачи, если мы сравним «Коммунистический Манифест» или же составленный Марксом Устав I Интернационала (1864) с программами социалистических партий центральной и западной Европы и в особенности немецкой социал-демократической партии во второй половине XIX столетия. Достаточно известно, с какою горечью и резкостью высказались Маркс и Энгельс по поводу того, что немецкая социал-демократия, руководящая марксистская партия Европы, в своих программах Готской (1875) и Эрфуртской (1891) выставила в политической, а также в культурной и идеологической области почти только реформистские требования, в которых нельзя уже найти и следа действительного, материалистически-революционного принципа марксизма. В результате этого получилось затем сперва, к концу столетия, потрясение ортодоксального марксизма благодаря натиску ревизионизма, а в конце-концов, в начале XX столетия, когда проявились первые бурные признаки наступающей вновь эпохи великих конфликтов и революционных столкновений, тот глубокий кризис марксизма, который мы переживаем еще в настоящее время.

Оба эти явления представляются лишь двумя необходимыми дальнейшими фазами этого общего идеологически-материального развития, — представляются в таком виде тому, кто материалистически-диалектически понимал развитие первоначальной марксистской теории социальной революции в научную критику общества, уже не выдвигающую преимущественно революционные задачи, как необходимое выражение одновременных изменений общественной практики пролетарской классовой борьбы. Ревизионизм представляется попыткой в последовательной реформистски-социалистически продуманной теории выразить ставший на практике, под влиянием изменившихся исторических условий, реформистский характер экономической классовой борьбы профессиональных союзов и политической классовой борьбы пролетарских партий. Напротив, впавший в вульгарный марксизм, так называемый ортодоксальный марксизм, этого периода представляется в большинстве случаев попыткой придавленных традицией теоретиков сохранить и в дальнейшем ту теорию социальной революции, которая составила первую историческую форму проявления марксизма, в виде совершенно абстрактной и в действительности ни к чему не обязывающей чистой теории, и отвергнуть, как немарксистскую, новую, реформистскую теорию, в которой теперь проявлялся действительный характер движения. Поэтому вполне понятны причины, почему во вновь начавшемся революционном периоде в таких вопросах, как вопрос об отношении государства и пролетарской революции, самыми беспомощными должны были оказаться именно ортодоксальные марксисты II Интернационала. Ревизионисты ведь обладали по крайней мере теорией отношения «трудящегося народа» к государству, хотя и эта теория совсем не была марксистской. Они ведь давно уже, теоретически и практически, поставили социальные и культурные реформы в буржуазном государстве на место социальной революции, завоевывающей его, разрушающей и заменяющей диктатурой пролетариата. А ортодоксы удовлетворялись тем, что отвергали такое решение вопросов переходной эпохи, как посягательство на основы марксизма. Но при всей своей ортодоксальной вере в абстрактную букву марксистской теории, они все же не смогли на деле сохранить ее первоначальный революционный характер. И их научный социализм тоже неизбежно перестал быть теорией социальной революции. В течение всего этого продолжительного периода, поскольку медленно распространяющемуся марксизму в его практике фактически не приходилось решать никаких революционных задач, для значительного большинства всех, одинаково, как ортодоксальных, так и ревизионистских марксистов, революционные проблемы и теоретически перестали существовать в виде земных посюсторонних задач. Для реформистов они совершенно исчезли, а для ортодоксов они все дальше отодвигались из той непосредственной близости, в какой видели их авторы «Коммунистического Манифеста», в отдаленное и, в конце концов, в совершенно трансцендентное будущее. В современной действительности вошло в привычку фактически вести т. п.литику, теоретическим выражением которой следует признать партийными съездами официально проклятые, но профессиональными союзами, в конце концов, официально же принятые теории так называемого ревизионизма. И потому лишь неизбежным следствием этого давно уже завершившегося внутреннего опустошения явилось полное банкротство и крах этого ортодоксального марксизма чистой теории, который до самого возникновения войны представлял собою во Втором Интернационале официально усвоенную форму марксистского учения, когда начавшаяся с новым веком новая эпоха развития поставила во всем ее величии в порядок дня социальную революцию пролетариата, как действительно земной вопрос. И именно в эту пору мы видим в различных странах, но сильнее всего среди русских марксистов, признаки наступления того третьего периода развития, который характеризуется его главными деятелями, как восстановление марксизма.

Причины, в силу которых происходило и еще происходит это новое преобразование и дальнейшее развитие марксистской теории под лозунгом своеобразной идеологии возвращения к чистому учению первоначального или истинного марксизма, столь же легко понять, как и скрытый под этой идеологической оболочкой действительный характер всего движения. То, что действительно выполнили и еще выполняют в области марксистской теории такие теоретики, как Роза Люксембург в Германии и Ленин в России представляет собою требуемое практическими потребностями нового революционного периода пролетарской классовой борьбы освобождение от тех стесняющих традиций социал-демократического марксизма второго периода развития, которые давят на мозг и тех рабочих масс, революционное экономическое и общественное положение которых давно уже не согласуется с этими эволюционными доктринами. Кажущееся возрождение первоначального облика марксистской теории в коммунистическом III Интернационале объясняется таким образом просто тем, что в новой исторической эпохе вместе с самим пролетарским классовым движением и теоретические положения коммунистов, являющиеся выражением этого движения, естественно вновь должны были принять форму определенно выраженной революционной теории. Этим объясняется, что на наших глазах ныне вновь оживают с новыми силами столь крупные части марксистской системы, которые казались почти забытыми в последние десятилетия XIX столетия. И это положение делает для нас понятным и тот факт, почему вождь пролетарской революции в России за несколько месяцев до октябрьской революции написал книгу, о которой он сам сказал, что задача ее состоит «в первую очередь в восстановлении истинного учения Маркса о государстве». Вопрос о диктатуре пролетариата самими событиями был поставлен в порядок дня, как чисто практический вопрос. Таким образом, первым доказательством сознательного восстановления внутренней свили между практикой и теорией в революционном марксизме явился уже тот факт, что Ленин в решительный момент и теоретически поставил этот вопрос в порядок дня.

Но важной частью этой великой задачи по восстановлению является также освещение вновь проблемы: марксизм и философия. С самого начала ясна отрицательная сторона, тот факт, что вышеустановленная недооценка всех философских проблем большинством марксистских теоретиков II Интернационала представляет собою лишь частичное выражение той утраты марксистским движением практически-революционного характера, которая нашла свое полное теоретическое выражение в одновременном исчезновении живого материалистически-диалектического принципа в вульгарном марксизме эпигонов. Правда, как уже выяснено, Маркс и Энгельс тоже постоянно восставали против того, будто их научный социализм еще является философией. Но совсем легко показать, и мы, опираясь на источники, это вне всякого сомнения, установим, что для революционных диалектиков Маркса и Энгельса отрицательное отношение к философии означало нечто совсем иное, чем для позднейшего вульгарного марксизма. Ничто не было так чуждо Марксу и Энгельсу, как признание того «беспристрастного», стоящего над классами, чисто научного исследования, к какому, в конце концов, обратились Гильфердинг и большинство других марксистов II Интернационала. Напротив, правильно понимаемый научный социализм Маркса и Энгельса стоит даже в еще более резком противоречии к этим объективным, чистым наукам буржуазного общества (экономия, история, социология и пр.), чем к философии, в которой некогда нашло свое высшее теоретическое выражение революционное движение третьего сословия. После этого остается только изумляться проницательности тех новейших марксистов, которые, будучи введены в искушение некоторыми известными выражениями Маркса и в особенности старика Энгельса, в упразднении Марксом и Энгельсом философии усмотрели замену этой философии системой абстрактных и недиалектических положительных наук. Действительная противоположность между научным социализмом Маркса и всеми буржуазными философскими системами и науками основывается, напротив, только на том, что этот научный социализм является теоретическим выражением революционного процесса, который закончится полным упразднением этих буржуазных философских систем и наук одновременно с уничтожением тех материальных отношений, какие нашли свое идеологическое выражение в этих философских системах и науках.

В виду сказанного выдвигание вновь проблемы марксизм и философия было совершенно необходимо уже чисто теоретически в целях восстановления истинного и полного смысла извращенного и опошленного эпигонами марксистского учения. Но, само собою разумеется, и в данном случае, как и в вопросе о марксизме и государстве, теоретическая задача в действительности порождается потребностями и необходимостями революционной практики. В тот революционный переходный период, когда пролетариату после захвата государственной власти приходится разрешать вполне определенные задачи также и в идеологической области, как в области политической и экономической, и когда все эти задачи непрестанно воздействуют друг на друга, научная теория марксизма снова должна стать тем, чем она была для авторов «Коммунистического Манифеста», — и притом не путем простого возврата к исходной точке, а путем дальнейшего диалектического развития; должна стать теорией социальной революции, охватывающей, как нечто единое, все области общественной жизни. И для этого должен быть материалистически-диалектически решен не только «вопрос об отношении государства к социальной революции и социальной революции к государству» (Ленин), но и «вопрос об отношении идеологии к социальной революции и социальной революции к идеологии». Уклонение от решения этих вопросов вовремя перед пролетарской революцией должно совершенно таким же образом благоприятствовать оппортунизму и вызывать внутренний кризис марксизма, как и уклонение марксистов Второго Интернационала от решения революционной проблемы государства фактически благоприятствовало оппортунизму и действительно вызвало внутренний кризис в марксистском лагере. Но уклонение от усвоения конкретного отношения к этим идеологическим проблемам переходного времени может иметь опасные практические последствия и в период после захвата государственной власти пролетариатом, так как благодаря теоретической неясности и разброду может быть сильно затруднен своевременный и энергичный приступ к решению выдвинутых в идеологической сфере задач. В виду этого в новую, революционную эпоху классовой борьбы, в которую мы уже вступили, должен быть заново принципиально поставлен великий частный вопрос об отношении пролетарской революции к идеологии, столь же оставляемый без внимания социал-демократическими теоретиками, как и политико-революционная проблема диктатуры пролетариата; по отношению к этому вопросу тоже должно быть восстановлено истинное, т. е. диалектически-революционное понимание первоначального марксизма. Но эта задача может быть разрешена в полной мере лишь при предварительном исследовании вопроса, от которого и Маркс с Энгельсом впервые подошли к общей проблеме идеологии, а именно вопроса о том, в каком отношении стоит философия к социальной революции пролетариата и социальная революция — к философии. Попытка дать на этот вопрос, на основании собственных указаний Маркса и Энгельса, тот ответ, какой необходимо вытекает из принципов марксистской материалистической диалектики, приведет нас затем к еще более важному вопросу: в каком отношении находится материализм Маркса и Энгельса ко всякой идеологии вообще?

* * *

В каком отношении к философии стоит научный социализм Маркса и Энгельса? Ни в каком, — отвечает вульгарный марксизм и прибавляет к этому, что именно благодаря новой, материалистически-научной точке зрения марксизма совершенно опровергнута и преодолена точка зрения идеалистической философии. Все философские идеи и спекулятивное мышление оказываются, таким образом, нереальной, бессодержательной игрой ума, владевшей, как своего рода суеверие, некоторыми головами, так как господствующие классы имели весьма реальный и земной интерес в ее увековечении. И как только будет свергнуто классовое господство, вместе с тем сами собою исчезнут и остатки этих нелепых представлений.

Достаточно демонстрировать во всей поверхности, как это только что сделано, такое научное отрицание философии, чтобы сейчас же убедиться, что такое решение философской проблемы не имеет решительно ничего общего с духом современного диалектического материализма Маркса. Оно целиком принадлежит той поре, когда «гений буржуазной тупости», Иеремия Бентам в своей энциклопедии так объяснял слово «религия»: «Чрезвычайно суеверные представления». И коренится в той, разумеется, еще поныне весьма распространенной, но духовно относящейся главным образом к XVII и XVIII столетиям атмосфере, под влиянием которой Евгений Дюринг в своей философии писал, что в организованном по его рецепту государстве будущего не будет больше никакого культа, что, напротив, правильно понимаемая «социалитарная» система должна будет покончить со всеми проявлениями духовного чародейства и, вместе с тем, со всеми главными элементами культа. В резком противоречии с этим поверхностным просветительским и чисто отрицательным отношением к таким идеологическим феноменам, как религия, философия и пр., стоит понимание этих явлений в области духовной жизни, проявляемое новым и, употребляя выражение Маркса и Энгельса, единственно научным мировоззрением современного или диалектического материализма. Для того, чтобы показать всю резкую противоположность этих двух точек зрения, мы можем сказать: для современного диалектического материализма имеет существенное значение, чтобы такие духовные надстройки, как философия и всякая другая идеология теоретически воспринимались и практически трактовались, прежде всего, как нечто действительно существующее. Борьбою против действительности философии Маркс и Энгельс в первом периоде своего развития начали свою совместную революционную деятельность, и мы покажем, что хотя в позднейшее время они радикально изменили свой взгляд на отношение философской идеологии к другим идеологиям в общей совокупности идеологической действительности, но притом никогда не переставали относиться ко всем идеологиям и ко всякой идеологии, как к реальной действительности, а отнюдь не пустым призракам.

Когда в 40-х годах XIX столетия Маркс и Энгельс впервые начали в области теории и философии революционную борьбу за освобождение класса, который «находится не в каком-либо одностороннем противоречии к следствиям существующей государственности, а во всестороннем противоречии к ее предпосылкам», они были убеждены, что вместе с тем они совершают нападение на в высшей степени важную часть этого существующего общественного порядка. Уже «В передовой статье № 179 «Кельнской Газеты» (1842), напечатанной в «Рейнской Газете», Маркс сказал: «Философия не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не помещается в желудке». В таком же смысле говорится впоследствии, в введении к «К критике гегелевской философии права», — следовательно, в том произведении, о котором 15 лет спустя, в предисловии к «Критике политической экономии», говорится, что оно знаменовало собою окончательный переход к его позднейшей материалистической точке зрения, — что «доныне существовавшая философия сама принадлежит к этому миру и является его, хотя бы и идеальным, завершением». И подробно выясняет здесь переходящий как раз от идеалистического к материалистическому пониманию диалектики Маркс, что ошибка, какую совершает в данное время отбрасывающая всякую философию практически действующая политическая партия в Германии, по существу так же велика, как и ошибка теоретизирующей политической партии, не отрицающей философию, как философию. Последняя полагает, что, исходя из философской точки зрения, т. е. с помощью действительно или мнимо выводимых из философии требований (как это делал впоследствии примыкающий к Фихте Лассаль), можно бороться с действительностью существовавшего до сих пор германского мира, и забывает при этом, что сама философская точка зрения неотъемлема от этого германского мира. Но и практически действующая политическая партия, полагающая осуществить это отрицание философии тем, что «поворачивается к ней спиной и, отвернувши голову, бормочет про нее несколько сердитых и банальных фраз», в сущности грешит той же ограниченностью; она тоже «не причисляет философию к кругу германской действительности». Если поэтому теоретизирующая партия думает «быть в состоянии (практически) осуществить философию, не упразднив ее (теоретически), то практически действующая партия столь же ошибочно хочет упразднить (практически) философию, не осуществив ее (теоретически), т. е. не поняв ее, как действительность».

Ясно видно, в каком смысле Маркс (и совершенно так же Энгельс, который, как очень часто впоследствии заявляли он сам и Маркс, проделал к тому же времени такое же развитие, фактически уже в этой фазе оставил позади себя философскую точку зрения своих студенческих лет, в каком смысле вместе с тем этот шаг вперед тоже носил все еще философский характер. В силу троякого рода причин мы можем говорить здесь о преодолении философской точки зрения: 1) теоретическая точка зрения, на которую Маркс здесь становится, стоит не только в одностороннем противоречии к последствиям, но и во всестороннем противоречии к предпосылкам всякой, существовавшей до сих пор немецкой философии, которая для него и Энгельса теперь, как и впоследствии, в полной мере представлена философией Гегеля; 2) он становится в противоречие не только к философии, которая представляет собою лишь голову, лишь идеальное завершение существующей действительности, но и ко всей совокупности этой действительности; 3) и притом это противоречие имеет не только теоретический, но и вместе с тем практически-действенный характер. «Философы лишь различным образом истолковывали мир, между тем как дело идет о том, чтобы изменить его», говорится в развитие этой мысли в последнем тезисе о Фейербахе. Философский характер, от которого еще не освободилось это преодоление чисто философской точки зрения, ярко выступит перед нами, если мы только представим себе, как мало отличается эта новая наука пролетариата, которую Маркс выдвинул здесь на место существовавшей до того буржуазной идеалистической философии и которая в своем направлении, своих целях радикально противопоставляется этой философии, в своей теоретической сущности отличается от этой последней. Уже вся философия немецкого идеализма, как мы уже могли это ожидать на основании ее уже выясненной диалектической связи с современным ей практическим революционным буржуазным движением и как мы это более подробно покажем в дальнейшем, постоянно и теоретически имела тенденцию быть больше, чем теорией, больше, чем только философией. Даже Гегель, у которого эта характерная для всех его предшественников — Канта, Шеллинга и в особенности Фихте — тенденция превращается с первого взгляда в ее противоположность, в действительности тоже ставил философии задачу, выходящую собственно за теоретические пределы и в известном смысле практическую, которая, однако, состоит не в том, как у Маркса, чтобы изменить действительный мир, а, напротив, в том, чтобы примирить разум, как проникнутый самосознанием дух, с разумом, как существующей действительностью. Но подобно тому, как идеалистическая немецкая философия от Канта до Гегеля не перестала быть философией благодаря тому, что взяла на себя такую задачу по выработке мировоззрения (в которой, как известно, обычно словоупотребление даже усматривает собственно сущность всякой философии), так и вряд ли имеются основания объявлять не философской материалистическую теорию Маркса только потому, что ее поставлена не чисто теоретическая, но вместе с тем и практически революционная задача. Скорее следует сказать, что диалектический материализм Маркса и Энгельса в той форме, в какой он выражен в 11 тезисах о Фейербахе и в одновременно с ними написанных, опубликованных и неопубликованных, произведениях, по теоретической своей сущности в полной мере заслуживает названия философии, а именно революционной философии, которая свою задачу, как философии, усматривает в том, чтобы происходящую во всех сферах общественной действительности революционную борьбу против всего существующего общественного порядка действительно вести в определенной сфере этой действительности, в области философии; вести эту борьбу для того, чтобы таким образом вместе с уничтожением всей существующей общественной действительности, в конце концов, фактически упразднить и самую философию, являющуюся идеальной составной частью этой действительности.

Итак, не подлежит сомнению, что упразднение философии отнюдь не означало в то время для переходивших от диалектического идеализма Гегеля к диалектическому материализму революционеров Маркса и Энгельса простого отодвигания философии в сторону. И если мы хотим представить себе позднейшее их отношение к философии, мы при этом должны исходить из того факта, что Маркс и Энгельс, прежде, чем сделаться материалистами, были диалектиками, и всегда иметь этот факт в виду. Смысл их материализма затемняется, если забывать, что материализм Маркса и Энгельса с самого начала был диалектическим и в последующее время в противоположность абстрактному естественно-научному материализму Фейербаха и всем прежним и позднейшим буржуазным и вульгарно-марксистским материализмам тоже оставался постоянно историческим и диалектическим материализмом, т. е. материализмом, теоретически познающим и практически ниспровергающим всю совокупность исторически-общественной жизни. Поэтому легко могло случиться и в дальнейшем развитии материалистического принципа у Маркса и Энгельса фактически имело место, что философия сделалась для них менее важной составной частью общего процесса историко-общественного развития, чем это было вначале. Но действительно диалектически-материалистическое понимание всего исторического процесса в целом никогда не могло прийти к тому, чтобы философская идеология или даже всякая вообще идеология перестала быть в его глазах материальной (т. е. в данном случае: теоретически-материалистически понимаемой в своей действительности и практически-материалистически ниспровергающей в своем действии) составной частью исторически-общественной действительности.

Совершенно так же, как в своих тезисах о Фейербахе, молодой Маркс противопоставил свой новый материализм не только философскому идеализму, но и с такой же резкостью всякому существовавшему до того материализму, так и во всех своих дальнейших произведениях Маркс и Энгельс подчеркивали противоположность своего диалектического материализма абстрактному и недиалектическому материализму и отчетливо сознавали, что эта противоположность имеет особенно большое значение для теоретического понимания и практического воздействия на так называемую духовную (идеология) действительность. «Конечно, много легче», — заявляет Маркс по поводу идейных представлений вообще и метода действительно критической истории религии в частности, — «посредством анализа найти земное ядро туманных и религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно научный метод». И столь же абстрактна и недиалектична, как и подобный теоретический метод мышления, по-фейербаховски удовлетворяющийся сведением всех идеологических представлений к их материальному земному ядру, была бы также, разумеется, и революционная практика, которая ограничивалась бы прямым действием против земного ядра идеологических туманных представлений и не хотела бы вообще думать об опровержении и уничтожении самих этих идеологий.

Усвоив такое абстрактно-отрицательное отношение к действительности идеологии, вульгарный марксизм впадает в ту же ошибку, что и те теоретики пролетарского класса, которые в более давнее и новейшее время хотят вывести из марксистского взгляда на экономическую обусловленность правовых отношений и государственных форм и всякого политического действия, учение о том, что пролетариат может и должен ограничиваться прямым экономическим действием. Достаточно известно, с какой резкостью Маркс выступал против всех подобного рода тенденций в полемике против Прудона и в других случаях. Всякий раз, когда в различные моменты его жизни ему приходилось встречаться с подобным взглядом (продолжающим жить в современном синдикализме), он постоянно подчеркивал с величайшей настойчивостью, что такая «трансцендентальная недооценка» государства и политического действия совершенно не материалистична, а потому теоретически недостаточна и практически полна опасностей. И таким образом это диалектическое понимание отношения между экономикой и политикой стало настолько прочной составной частью марксистской теории, что даже вульгарный марксизм II Интернационала хотя и мог затемнять на деле революционные политические проблемы переходного времени, но в теории не мог отрицать их. Среди ортодоксальных марксистов ни один принципиально не утверждал, что практический и теоретический интерес к политическим вопросам является для марксизма уже превзойденной ступенью. Это предоставили синдикалистам, которые хотя отчасти тоже ссылались на Маркса, но все же никогда не претендовали называться ортодоксальными марксистами. Напротив, весьма многие хорошие марксисты в отношении к идеологическим фактам на деле становились и становятся, теоретически и практически, на такую точку зрения, какая совершенно уподобляется синдикалистскому отношению к политическим фактам. Те самые материалисты, которые в противоположность синдикалистскому отрицанию политического действия восклицают вместе с Марксом: «Нельзя говорить, будто общественное движение исключает движение политическое», и в противовес анархизму так часто подчеркивали тот факт, что и после победы пролетарской революции, несмотря на все изменения формы, каким подвергнется тогда буржуазное государство, политика, как реальность, долго еще будет существовать, — эти самые люди проявляют чисто синдикалистски-анархическое трансцендентальное пренебрежение, когда им говорят о том, что происходящее в идеологической области умственное движение не может быть заменено и сделано излишним одним лишь общественным движением пролетарской классовой борьбы, ни соединенным общественным и политическим движением. И еще и поныне большинство марксистских теоретиков понимает действительность всех так называемых духовных факторов в чисто отрицательном, совершенно абстрактном и недиалектическом смысле вместо того, чтобы и в этой сфере общественной действительности последовательно применять отточенный Марксом и Энгельсом, единственно материалистический и потому научный метод. Вместо того, чтобы наряду с общественным бытием и становлением в самом широком смысле слова (экономика, политика, право и пр.) понимать также общественное сознание в его различных формах проявления, как действительную, хотя и идеальную (или «идеологическую») составную часть общественной действительности в целом, — вместо этого совершенно абстрактным и в сущности метафизически-дуалистическим образом объявляют всякое сознание совершенно несамостоятельным или же лишь относительно самостоятельным, но в конечном счете несамостоятельным отражением единственно действительного, материального процесса развития.

При таком положении вещей, теоретической попытке восстановить единственно научный (согласно Марксу), диалектически-материалистический метод по отношению к пониманию и объяснению идеологических фактов приходится преодолеть теоретически еще большие препятствия, чем это имело место при восстановлении истинной, диалектически-материалистической теории государства марксизма. Ибо в вопросе о государстве и политике присущее эпигонам марксизма упрощение марксизма состояло лишь в том, что наиболее значительные теоретики и публицисты Второго Интернационала недостаточно конкретно останавливались на важнейших революционных проблемах переходного периода. Тем не менее, они, по крайней мере, абстрактно признавали и даже очень сильно подчеркивали в своей собственной многолетней борьбе сперва против анархистов, а потом против синдикалистов, что согласно материалистическому пониманию истории не только лежащая, в конечном счете, в основе всех других исторически-общественных явлений экономическая структура общества, но также право и государство, юридическая и политическая надстройка, представляют собою действительность, а потому не могут быть анархистски-синдикалистски игнорируемы и отодвигаемы в сторону, но должны быть действительно ниспровергнуты политической революцией. Напротив, весьма многие вульгарные марксисты до настоящего времени даже абстрактно не признают действительности форм общественного сознания, умственного жизненного процесса. Вся духовная (идеологическая) структура общества совершенно просто объявляется ссылкой на некоторые выражения Маркса и в особенности Энгельса мнимой действительностью, которая существует лишь в виде заблуждения, воображения, иллюзии в головах идеологов, но нигде в действительности не воплощается. Во всяком случае, это должно относиться ко всем так называемым «высшим» идеологиям. Что же касается политических и юридических представлений, то они тоже имеют идеологический недействительный характер. Но они все же относятся к чему-то действительному, а именно к государственным и правовым учреждениям, которые образуют надстройку соответствующего общества. Напротив, «высшим» идеологическим представлениям (религиозным, художественным, философским представлениям людей) уже не соответствует вообще ничто действительно существующее. Мы можем, для большей ясности, несколько утрируя этот образ мыслей, сказать даже, что существует три степени действительности: 1. Фактически и в конечном счете единственно реальная, вообще не идеологическая действительность экономики; 2. Уже не вполне реальная, а до известной степени идеологически окутанная действительность права и государства; 3. Совершенно беспредметная и недействительная чистая идеология («чистая бессмыслица»).

* * *

Для теоретического восстановления действительных выводов диалектически-материалистического принципа по отношению к пониманию фактов умственной жизни необходимо, прежде всего, сделать некоторые преимущественно терминологические указания. Затем необходимо будет выяснить главный пункт, сводящийся к следующему вопросу: как вообще следует представлять себе с диалектически-материалистической точки зрения отношение между сознанием и его предметом.

В терминологическом отношении следует, прежде всего, установить, что Марксу и Энгельсу никогда не приходило в голову называть общественное сознание, умственный жизненный процесс, просто идеологией. Идеологией называется лишь извращенное сознание, специально такое, которое признает частное явление общественной жизни чем-то самостоятельным, например, те юридические и политические представления, какие видят в праве и государстве самостоятельные силы, стоящие над обществом. В противность этому, в том месте, где Маркс дал самые точные указания относительно своей терминологии, говорится вполне определенно, что в рамках той совокупности материальных отношений, которую Гегель назвал гражданским обществом, отношения общественного производства (экономическая структура общества) образуют ту реальную основу, над которой, с одной стороны, возвышается юридическая и политическая надстройка и которой, с другой стороны, соответствуют определенные формы общественного сознания. К числу этих существующих в обществе столь же реально, как право и государство, общественных форм сознания относится, прежде всего, критикуемый Марксом и Энгельсом в критике политической экономии товарный фетишизм или стоимость и выводимые из него иные экономические представления. И для точки зрения Маркса и Энгельса чрезвычайно характерно, что именно эта основная экономическая идеология буржуазного общества никогда не называется ими идеологией. Таким образом, согласно терминологии Маркса и Энгельса, могут быть идеологическими вообще только юридические, политические, религиозные, художественные или философские формы сознания, причем и эти последние, как мы это увидим, не при всех условиях должны быть таковыми; они становятся лишь при наличности определенных, выше указанных предпосылок. В этом выделении экономических форм сознания ясно проявляется измененное понимание философии, какое отличает вполне созревший диалектический материализм позднейшего времени от не вполне развитого материализма первого периода. Теоретическая и практическая критика философии отступает на второй, мы можем сказать даже на третий, четвертый или последний план в теоретической и практической критике общества Маркса и Энгельса. «Критическая философия», в которой Маркс еще во время «Немецко-французских Ежегодников» видел свою главную задачу, превратилась в более радикальную, т. е. глубже, у самого корня захватывающую, основанную на «критике политической экономии» критику общества. Критик, о котором раньше говорилось, что он может «взять отправным пунктом любую форму теоретического и практического сознания и из собственных форм существующей действительности вывести истинную действительность, как ее долженствование и конечную цель», понял теперь, что как все правовые отношения и государственные формы, так и все формы, общественного сознания не могут быть поняты из самих себя и из общего развития человеческого духа (т. е. из гегелевской и послегегелефской философии), а коренятся в материальных условиях жизни, которые образуют «материальную основу, а вместе с тем костяк» всей общественной организации. Радикальная критика буржуазного общества, таким образом, не может уже исходить теперь, как выразился по этому поводу Маркс еще в 1843 г., из «любой» формы теоретического и практического сознания, но должна исходить из тех определенных форм сознания, какие нашли свое научное выражение в политической экономии буржуазного общества. Таким образом, критика политической экономии теоретически и практически выдвигается на первое место. Но и эта более глубокая и более радикальная форма проявления теоретической и практической революционной общественной критики Маркса отнюдь не перестает быть поэтому критикой всего буржуазного общества и также всех его форм сознания. И в позднейшее время лишь редко и мимоходом производимая Марксом и Энгельсом критика философии ими теперь в действительности отнюдь не отодвигается в сторону, но получает у них лишь более углубленный и радикальный характер. Для того, чтобы показать это, нам достаточно лишь восстановить полный революционный смысл этой экономической критики Маркса в противовес некоторым ошибочным представлениям, распространенным ныне по по-поводу марксовой критики политической экономии. Это вместе с тем выяснит места этой критики в общей системе общественной критики Маркса, а также и ее связь с критикой таких идеологий, как философия.

Общепризнан факт, что критика политической экономии, теоретически и практически важнейшая составная часть диалектически-материалистической общественной критики марксизма, представляет собою столько же критику определенных общественных форм сознания капиталистической эпохи, сколько и критику материальных производственных отношений этой эпохи. Даже чистая и непредвзятая «научная наука» ортодоксального вульгарного марксизма вполне признает этот факт. Научное познание экономических законов общества и по Гильфердингу (см. выше с. 83 и сл.) вскрывает «вместе с тем решающие факторы, определяющие волю классов этого общества», и постольку является также «научной политикой». Только согласно совершенно абстрактному, недиалектическому представлению вульгарных марксистов, марксистская «критика политической экономии», как «наука», должна, несмотря на эту связь между экономикой и политикой, иметь еще и чисто теоретическую задачу: она критикует научные заблуждения буржуазной теории народного хозяйства, как классической, так и вульгарной политической экономии. Напротив, политическая рабочая партия пользуется результатами этого критически-научного исследовании для своих практических целей, которые в конечном счете направлены к ниспровержению существующем экономический структуры капиталистического общества, материальных производственных отношений (впрочем, данными этого марксизма Симкович и Пауль Ленш при случае пользовались на практике также и против рабочей партии).

Основная ошибка этого вульгарного социализма состоит в его, выражаясь марксистски, совершенно «ненаучной» приверженности к тому наивному реализму, с которым так называемый «человеческий здравый смысл», этот «худший метафизик», и вместе с ним также обычная, позитивная наука буржуазного общества проводят резкую грань между сознанием и его предметом. Они даже не имеют представления о том, что противоположность эта, которая утрачивает свое значение уже для трансцендентального умозрения критической философии, совершенно не существует для диалектического понимания. В лучшем случае они полагают, что нечто подобное могло иметь место у идеалистической диалектики Гегеля, и думают, что именно в этом могла состоять та «мистификация», которой, по Марксу, диалектика «подвергается в руках Гегеля», но что эта мистификация, само собою разумеется, радикально вытравляется в рациональной форме этой диалектики, в материалистической диалектике Маркса. Но на самом деле, как это мы сейчас покажем, Маркс и Энгельс не только в своем первом, философском периоде, но и во втором, позитивно-научном, были так далеки от подобного (дуалистического) метафизического понимания отношения сознания и действительности, что им никогда и не приходила в голову возможность столь превратного истолкования их слов и что они поэтому даже в значительной мере давали повод к таким толкованиям отдельными своими выражениями (которым, однако, легко противопоставить в сто раз большее количество других выражений). Но независимо от всякой философии, совершенно ясно, что без этого, характерного для всякой, также и марксистски-материалистической диалектики совпадения сознания и действительности, которое приводит к тому, что и материальные производственные отношения капиталистической эпохи являются тем, что они суть, только вместе с теми формами сознания, в каких они отражаются как в до-научном, так и в (буржуазно) научном сознании этой эпохи, и без этих форм в действительности не могли бы совсем существовать, — критика политической экономии никогда и ни при каких условиях не могла бы стать важнейшей составной частью социальной революции. И обратно, отсюда, разумеется, следует, что для тех марксистских теоретиков, для которых марксизм уже перестал быть преимущественно теорией социальной революции, вполне последовательно должно было стать излишним и это фактическое представление о совпадении сознания и действительности и потому явиться, в конце концов, в их глазах и теоретически ложным (ненаучным).

Имея дело со всеми выражениями, в каких Маркс и Энгельс в различные периоды своей теоретико-практической революционной деятельности высказывались об отношении сознания и действительности как в области экономики, так и в более высоких областях политики и юриспруденции, а также в еще более высших сферах искусства, религии и философии, надо всегда обращать внимание на то, по чьему адресу направлены эти замечания (речь обыкновенно идет именно только о случайных замечаниях, в особенности в более поздний период). Действительно, они по существу отличаются друг от друга в зависимости от того, направлены ли они против идеалистического и спекулятивного метода Гегеля и гегельянцев или против «ординарного, теперь вновь вошедшего в моду, по существу вольфовско-метафизического метода», который после «изгнания спекулятивного понятия» Фейербахом вновь втерся в новый естественно-научный материализм Бюхнера, Фогта и Молешотта и следуя которому «буржуазные экономисты писали свои бессвязные толстые книги». С самого начала Маркс и Энгельс нуждались в самоуяснении лишь в отношении первого, гегелевского диалектического метода. Они вообще не сомневались, что им следует руководиться именно им. Для них проблема сводилась лишь к вопросу о том, каким изменениям должен подвергнуться этот гегелевский диалектический метод, поскольку он уже не будет служить, как у Гегеля, методом в тайне материалистического, но по внешности идеалистического мировоззрения, а органом определенно выраженного материалистического понимания истории и общества. Уже Гегель учил, что (философско-научный) метод не является простой формой мышления, для которого было бы безразлично, к какому содержанию он применяется, но что, напротив, он представляет собою не что иное, как «здание целого, воздвигнутое в своей чистой сущности». И сам Маркс уже в одном из произведений молодости заявил в таком же духе: «Форма не имеет никакой цены, если она не является формой содержания». Таким же образом, говоря вместе с Марксом и Энгельсом, теперь приходилось в логически-методологическом отношении «восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в простом виде, в котором одном он становится правильной формой идейного развития». И потому Маркс и Энгельс, в противоположность абстрактно-спекулятивному виду, в каком Гегель оставил диалектический метод и в каком он развивался далее еще более абстрактным и формальным образом различными гегельянскими школами, со всей резкостью формулируют такие положения, как, например, что «всякое мышление в конце-концов является лишь переработкой воззрений и представлений в понятия», что таким образом все, даже самые всеобщие категории мышления являются лишь «абстрактными односторонними отношениями уже данного конкретного и живого целого», и что воспринимаемый мышлением предмет, как нечто реальное «продолжает по прежнему существовать в своей самостоятельности вне головы». Но при всем том, как далеки оставались они в течение всей своей жизни от того недиалектического мышления, какое противопоставляет непосредственно данной действительности мышление, восприятие, познание и усвоение этой действительности, как столь же непосредственно данные самостоятельные сущности, лучше всего иллюстрируется одной фразой в полемической книге Энгельса против Дюринга, которая вдвойне убедительна потому, что, как известно, согласно весьма широко распространенному толкованию, Энгельс в старости, в противоположность своему философскому другу Марксу, будто бы усвоил себе совершенно естественно-научное материалистическое мировоззрение. Но именно у этого старика Энгельса мы находим совсем рядом с признанием мышления и сознания продуктами человеческого мозга, а самого человека — продуктом природы, недвусмысленный протест против того совершенно «естественно-научного» понимания, которое видит в сознании, в мышлении «нечто данное, заведомо противостоящее бытию, природе». Для не абстрактно-естественного, а диалектического и потому единственно научного метода марксово-энгельсовского материализма как донаучное и вненаучное, так и научное сознание естественного и специально исторически-общественного мира уже не противостоит самостоятельно этому миру, а является реальной, действительной, «хотя и умственно идеальной» его частью. В этом состоит первое специфическое различие между материалистической диалектикой Маркса и Энгельса, и идеалистической диалектикой Гегеля, который хотя и заявил уже, что теоретическое сознание индивидуума не может «перепрыгнуть» за пределы своего времени, современного ему мира, но все же гораздо больше помещал мир в философию, чем философию в мир. С этим первым различием между гегелевской и марксовой диалектикой теснейшим образом связано второе: «Коммунистические рабочие», — говорит Маркс уже в 1844 г. в «Святом семействе», — «очень хорошо знают, что собственность, капитал, деньги, наемный труд и т. п. представляют собою далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих, и что поэтому все эти результаты должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом для того, чтобы человек мог стать человеком не только в мышлении, в сознании, но также в (массовом) бытии, в жизни». В этой фразе с полной материалистической ясностью высказано, что вследствие непрерывной связи всех действительных явлений в общей совокупности буржуазного общества его формы сознания также не могут быть упразднены одним лишь мышлением. Напротив, эти общественные формы сознания могут быть упразднены также и в мышлении, в сознании лишь при «одновременном практически-вещественном уничтожении самих материальных производственных отношений, воспринимавшихся до сих пор в этих формах. Это относится и к самым высшим формам общественного сознания, какова, например, семья. Наиболее ясно выраженным и развитым во всех направлениях мы находим этот вывод нового материализма, намек на который уже имеется в «Критике гегелевской философии права», опять-таки в написанных в 1845 г. для самоуяснения тезисах Маркса о Фейербахе: «Вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, представляет собою не вопрос теории, а практический вопрос. На практике человек должен доказать истину, т. е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующего себя от практики, чисто схоластический вопрос». Но думать, что практическая критика этим становится просто на место теоретической критики, значило бы совершенно неправильно понимать эти слова и впадать из философской абстракции чистой теории в противоположную, антифилософскую абстракцию столь же чистой практики. Не в одной лишь «человеческой практике», а только в «человеческой практике и сознании этой практики» заключается для диалектического материалиста Маркса рациональная разгадка всех тайн, какие «превращают теорию в мистицизм». Превращение диалектики из мистификации, какою она стала в руках Гегеля, в «рациональный вид «марксовой материалистической диалектики состоит таким образом преимущественно в том, что она стала органом этой единой, практически и теоретически критической, революционной деятельности, «по существу своему критическим и революционным методом». Ведь уже и по Гегелю «теория по существу содержится в практике». «Не следует представлять себе, будто человек, с одной стороны, мыслит, с другой — желает, и будто у него в одном кармане мышление, в другом — воля, ибо это было бы бессодержательное представление». Но практическая задача, какую надлежит выполнять «мысляще деятельному» понятию (т. е. философии), состоит по Гегелю не в обычной «практической, человечески чувственной деятельности» (Маркс), но скорее в «понимании того, что есть, ибо то, что есть, представляет собою разум». Напротив, Маркс завершает уяснение самому себе своего диалектического метода в 11 тезисе о Фейербахе следующим положением: «Философы лишь различным образом истолковывали мир, тогда как речь идет о том, чтобы изменить его». Этим положением всякая философия отнюдь не объявляется, как вообразили эпигоны, простым вымыслом, в нем скорее выражается лишь отказ от всякой такой, философской или научной, теории, какая не является вместе с тем практикой, и притом практикой действительной, земной посюсторонней, человечески чувственной, — а не спекулятивной деятельностью, в сущности понимающей только самое себя философской идеи. Теоретическая критика и практический переворот, и притом понимаемые, как нераздельно связанные друг с другом действия, и не в каком-либо абстрактном значении этого слова, но в смысле конкретного, действительного изменения конкретного действительного мира буржуазного общества, — в этих словах выражен в самой точной форме принцип нового, материалистически-диалектического метода научного социализма Маркса и Энгельса.

Установив действительные выводы материалистически-диалектического принципа марксизма для понимания взаимоотношения сознания и действительности, мы вместе с тем доказали уже и ошибочность всех тех абстрактных и недиалектических взглядов, какие распространены среди вульгарных марксистов различных направлений по вопросу о теоретическом и практическом отношений к проявлениям так называемой духовной действительности. Не только к экономическим в узком смысле формам сознания, но и ко всем вообще общественным формам сознания относятся слова Маркса, что они совсем не призрак, а «весьма практические, весьма вещественные» общественные реальности, которые, следовательно, тоже «должны быть уничтожены практически, вещественным образом». Только стоя на той наивной метафизической точке зрения здравого буржуазного смысла, которая противопоставляет мышление, как нечто самостоятельное, бытию и определяет истину, как согласование представления со стоящим вне его и им «отражаемым» предметом, можно отстаивать то мнение, что хотя экономические формы сознания (т. е. также и экономические понятия донаучного и вненаучного сознания и научной экономии) имеют предметное значение, т. е. им соответствует действительность (действительность воспринимаемых ими материальных производственных отношений), но все высшие формы представления суть простые беспредметные фантазии, которые после переворота в экономической структуре общества и уничтожении его юридической и политической надстройки сами собою превратятся в ничто, чем, в сущности, они и являются уже в настоящее время. Да и экономические представления относятся к действительности материальных производственных отношений лишь по видимости, как картина к отражаемому ею предмету, на самом же деле они стоят к ней в том отношении, в каком находится особая, своеобразным образом определенная часть какого-либо целого к остальным частям этого целого. Буржуазная экономия вместе с материальными производственными, отношениями является частью буржуазного общества в целом. Но точно также частью этого целого являются и политические и юридические представления и их кажущиеся предметы, которые буржуазными политиками и буржуазными юристами, «идеологами частной собственности» (Маркс), принимаются идеологически извращенным образом за самостоятельные сущности». И то же самое происходит и с еще высшими идеологиями — искусством, религией и философией буржуазного общества. Если мы, по видимому, не находим уже, имея дело с этими представлениями, никакого предмета, какой они могли бы, правильно или извращенно, отражать, то мы все же, с другой стороны, уже уяснили себе, что и экономические, политические, юридические представления совсем не имеют особого, самостоятельно существующего, изолированного от всех других явлений буржуазного общества, предмета, но что противопоставление им таких предметов есть дело абстрактного и идеологического буржуазного мышления. Они тоже выражают только своим особым образом буржуазное общество в целом. И точно так же делают это искусство, религия и философия. Все вместе они образуют ту духовную структуру буржуазного общества, какая соответствует его экономической структуре, подобно тому, как над этой экономической структурой возвышается юридическая и политическая надстройка этого общества. Все они должны теоретически подвергнуться революционной общественной критике социализма, охватывающей всю совокупность общественной действительности, и быть практически опрокинутыми ею, подобно экономической, юридической и политической структуре общества и вместе с нею. Подобно тому, как политическое действие не становится излишним благодаря экономическому действию революционного класса, так и совместные экономические и политические действия не делают излишними духовное идейное действие. Напротив, в виде революционной научной критики и агитационной работы перед захватом государственной власти пролетариатом и в виде организующей научной работы и идеологической диктатуры после ее захвата, оно должно быть, тоже теоретически и практически, доведено до конца. И то, что относится, в общем, к идейному действию против форм сознания существовавшего до сих пор буржуазного общества, то относится специально и к философскому действию. С буржуазным сознанием, которое по необходимости считает себя противостоящим миру, в качестве чистой критической философии и беспристрастной науки, подобно тому, как и буржуазное государство и буржуазное право мнимо самостоятельно возвышаются над обществом — с этим сознанием надо бороться тоже философским оружием революционно-материалистической диалектики, философии пролетарского класса, пока к концу этой борьбы, одновременно с полным практическим переворотом всего современного общества вместе с его экономическими основами, оно не будет теоретически вполне преодолено и уничтожено. «Нельзя упразднить философии, не осуществив ее».

Послесловие вместо предисловия

Уже во время писания этой работы появилась книга Георга Лукаша «История и классовое сознание» (Берлин, 1923). Насколько я успел ознакомиться с нею, я могу принципиально приветствовать соображения автора, часто касающиеся затронутых мною вопросов. Поскольку же между нами могут оказаться разногласия по существу и методологического характера, я оставляю за собою в дальнейшем право на обстоятельную критику.

1923 г.