Ильенков Э. Философия и «научность»

Ильенков Э. Идеальное и реальность.1960—1979, 2018, с. 118—134

Вопрос, по которому я подрядился сделать сообщение, в общей форме очень трудно поддается точной формулировке уже потому, что такая формулировка предполагает более или менее общепринятое определение как философии, так и «науки» вообще. Но на этот счет даже в пределах нашего сектора вряд ли можно установить сколько-нибудь отчетливое единодушие. По этой причине я и не хочу начинать со слишком жестких дефиниций, — ведь если дефиниции даны, то решение в целом во многом ими уже предопределено, то есть высказано наперед в тезисной форме. В конце мне поэтому могут сказать — да, ежели исходить из данных дефиниций, то последующее изложение резонно. Но ежели кто-то с данными дефинициями не согласен, то и все дальнейшее для него не будет иметь ровно никакой доказательной силы. Я поэтому не буду начинать с дефиниций, с определения того, что такое философия и что такое научность, форма научности вообще.

Это не значит, что у меня лично тут нет никакой позиции. Я думаю, что в области философии вообще нельзя работать, не имея достаточно жесткого и продуманного понимания предмета философии, не отдавая себе отчета в том, какое место философия занимает в ряду других наук, в системе научного знания вообще, в составе научного мировоззрения, научного миропонимания. Но в этом отношении я не вижу никакой возможности что-либо добавить к тому, что говорил уже не раз и не два, и что все присутствующие от меня много раз слышали. Исходной точкой зрения, для меня бесспорной, является понимание философии как одной из наук — и ни в коем случае не как особой сферы или формы познания, — как одной из областей научного знания, которая имеет свой строго очерченный предмет исследования и не претендует на привилегированное положение в ряду других наук, не старается представить себя некоей высшей мудростью, некоей «метанаукой», как бы эта «метанаука» ни называлась.

Вопрос для меня, стало быть, не может формулироваться как вопрос об отношении «философии», с одной стороны, и «науки» как таковой — с другой. В такой форме я не вижу возможности ни ставить вопрос, ни рассматривать его, ибо тут с самого начала уже предполагается, что философия противостоит как нечто готовое, как нечто сложившееся и оформленное, всему остальному научному познанию, которое мнится равным образом как некоторое культурное образование, с самого начала противостоящее «философии» и эту философию в себя не включающее. Наука всегда включала и включает в себя философию, причем в качестве своего органического компонента, при изъятии которого вместо науки в собственном смысле слова перед нами останется не наука, а труп науки, искаженное и ущербное представление о науке и научности. С другой же стороны и обратно: если в составе философии зафиксировать только те моменты, которые сугубо специфичны для философии по сравнению с любой другой наукой, то мы будем иметь в виду уже не реальную философию, а только ее труп, фантазию о ней.

Поэтому вопрос кажется мне единственно резонным в такой более точной формулировке: речь идет не об отношении философии и науки, а об отношении одной науки (по традиции именуемой «философией») к другим наукам — будь то физика или психология, биология или политэкономия. Иными словами, это вопрос не об отношении «науки» к чему-то иному, вне ее существующему, а только об отношении науки к самой себе. Поэтому и философия, со своей стороны, не может относиться к «науке» как к предмету, извне ей заданному и совершенно не зависимому от нее, ибо она сама и есть не что иное, как активный компонент этой науки, не что иное, как предмет, в создании которого она сама принимала активнейшее участие, т. е. предмет, составной частью которого является она же сама.

Это несколько парадоксальное отношение, сходное с парадоксом «множества всех возможных множеств», — сугубо диалектическое, то бишь непосредственно противоречивое отношение. По этой причине различные исторические формы взаимоотношений философии с другими науками и приходится рассматривать как различные формы проявления этого имманентного для всего научного познания противоречия, как разные формы внешнего обнаружения противоречия науки с собою же самой. А не как противоречия между двумя разными по происхождению и по субстанции формами познания, изначально противопоставленными друг другу.

Философия в этом понимании и предстает как самосознание науки, как самоотчет науки перед самой собой; философия — это и есть наука, сознающая себя в качестве науки; сознание это может быть более или менее точным, более или менее адекватным, более или менее конкретным, — но ничего другого, по-видимому, философия как особая наука в себе не содержит.

Сформулированное понимание философии как «чистой формы научности вообще» довольно отчетливо откристаллизовалось внутри немецкой классической философии от Канта до Гегеля. И там же был четко выявлен парадокс, из него возникающий. Тот самый парадокс, который в других формах выражения впоследствии формулировался не раз и не два.

Шеллинг формулирует этот парадокс таким образом:

«Что такое форма научности вообще и в чем она коренится? Этот вопрос по отношению ко всем другим наукам должен быть решен наукоучением („наукой о науке“). Но последнее само уже есть наука, следовательно, понадобится наукоучение о наукоучении, которое тоже нельзя будет не считать наукой, и так далее до бесконечности… Вопрос, стало быть, в том, как может быть объяснена возможность выхода из этого круга ввиду его явной порочности»¹.

Здесь, таким образом, очень остро было выражена трудность, которая позднее осознается в виде необходимости создать «метанауку», «науку о науке», — необходимости, которая, однако, сразу же опять приводит к прогрессу в дурную бесконечность, т. е. к выводу о принципиальной невозможности дать окончательный ответ на вопрос — что такое наука вообще и в чем отличие научного познания от донаучного, антинаучного и вообще ненаучного…

Шеллинг пришел к выводу, что такого строго сформулированного критерия научности задать нельзя, и что единственно-возможный выход из порочного круга заключается в апелляции к некоторой более высокой форме познания, нежели научное, — к интеллектуальной интуиции, к творческой силе вообще, которая не связана уже никакими наперед заданными принципами, а наоборот, каждый раз открывает новые принципы. Творчество — удел гения.

Известно, с каким сарказмом отозвался об этой элитарной концепции познания Гегель. Тезис, которым он начинает свою «Феноменологию духа», — насчет своего намерения сделать философию наукой, — это прямой антитезис Шеллингу. Решение, которое намечает Гегель, тоже довольно известно. Гегель не отвергает того факта, что во взаимоотношениях между философией и прочими науками явственно обнаруживается описанный Кантом и Шеллингом «порочный круг». Однако выход из этого круга Гегель видит не в создании некоей «метанауки», как бы последняя ни называлась, а в критическом преобразовании всей системы наличных представлений науки в целом о себе самой, в критическом преобразовании Логики как науки.

Позиция Гегеля основывается — в отличие от шеллинговской — на сугубо, так сказать, демократическом принципе. А именно, философия не имеет права присваивать себе никаких привилегий, и обязана строжайшим образом соблюдать все те правила, которые она же сама и формулирует в качестве правил научного мышления вообще. Отсюда и характернейший для Гегеля прием в критике своих предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга. Гегель каждый раз уличает их в том, что они показывают плохой пример следования тем самым правилам мышления, которые они обосновывают в качестве всеобщих нормативов мышления вообще, в качестве непререкаемых правил «научности», как таковой.

Согласно Гегелю, «мышление о мышлении» (т. е. логика как наука) должно протекать по тем же самым правилам, что и мышление о любом другом предмете.

Развивая свою позицию далее, Гегель и показывает, что искомый выход из порочного круга, который тут получается, если подходить к делу чисто формально, происходит в истории научного познания постоянно, и притом не за счет выхода за пределы формы научности, а за счет совершенствования самой этой формы и сознания этой формы, которое как раз в философии специально и достигается.

В этом смысле Гегель и показывает, что каждая вновь возникающая философская система как раз и играет по отношению к своей предшественнице роль «метанауки», роль «метафилософии», поскольку она и может сравнивать свои собственные вчерашние представления о научном мышлении — с сегодняшним опытом их реализации в действительном познании.

Круг, остающийся «порочным» до тех пор, пока к вопросу подходят чисто формально, перестает быть порочным сразу же, как только вопрос переносится на почву истории развития познания. Тут получается не форма круга, все время возвращающегося к тому же самому, а скорее форма спирали, которая виток за витком расширяет сама себя. В этом процессе саморазвития Гегель и усматривает ту самую «форму», которую только и можно считать «абсолютной формой» научности вообще. Сообразно этой схеме каждая конечная формация мышления (в том числе каждая отдельная теория) сама в себе, внутри себя, содержит свое собственное отрицание, свою границу, а стало быть, и необходимость выхода за эту границу. Поэтому-то подлинная преемственность в чередовании теоретических систем и осуществляется вовсе не за счет чисто дедуктивного развития старых принципов, а только за счет их отрицания, за счет показа той ограниченности этих принципов, которая ранее не осознавалась.

Иными словами, философия оказывается способной критически относиться к самой себе лишь постольку и ровно постольку, поскольку она смотрит на себя, на свои конструкции, как бы со стороны, как на что-то «другое», как на постороннее, — постольку, поскольку она видит сама себя в своих «отчуждениях».

И этими «отчуждениями», по Гегелю, являются как раз другие науки, — та же математика, та же физика или биология, та же история, — и притом история не только запечатленная в трактатах, но и реальная история событий. Так, например, Гегель рассматривает все события Великой Французской революции как процесс практической реализации философских идей Просвещения.

Таким образом, гегелевская позиция обязывает смотреть на все другие науки (и шире — на все формы человеческой деятельности) как на акты реализации вчерашней философии.

Поэтому-то актуальное, наличное состояние других наук и демонстрирует философии ее собственный вчерашний день, освещая его не только со стороны плюсов, но и со стороны тех минусов, которые она вчера сама в себе не замечала. Поэтому-то критическое отношение философии к другим наукам — это и есть ее критическое отношение к своему собственному вчерашнему дню, к себе самой. С другой же стороны, философия не может относиться критически к себе самой до тех пор, пока она не будет практически реализована в виде мышления «о другом», а не о себе самом, — пока не совершится акта отчуждения философии, пока философия не выступит в свое «инобытие», то есть в виде «другой» науки — в виде математики или химии, в виде биологии или политэкономии.

Когда Гегель рассматривает любую другую науку как «прикладную логику», как практически реализованную логическую схему, он этот взгляд и проводит, замечая каждый раз, что наличное, актуально данное состояние других наук есть не что иное, как практически реализованная вчерашняя философия, вчерашняя Логика, вчерашняя фаза развития самосознания науки. Именно «самосознания», т. е. той совокупности принципов мышления, которой все другие ученые следуют вполне сознательно, отдавая себе в них полный отчет. А этот самоотчет ученые всегда осуществляют в понятиях, так или иначе заимствованных ими из философии.

При всех преувеличениях, связанных с гегелевским абсолютным идеализмом, эта схема представляется все же гораздо более адекватной фактическому положению вещей, нежели полярно обратная ей позитивистская схема, согласно которой философия является «научной» ровно постольку, поскольку она представляет собою попросту некритически обобщенное описание современной ей науки, ее результатов и методов, коим сознательно следуют ученые. Подчеркиваю это сознательно следуют, сознательно руководствуются, ибо ученый сплошь и рядом мыслит как раз вопреки тем правилам, которые он сознательно исповедует.

Для Гегеля Логика оказывается «абсолютной наукой», или наукой без дальнейших определений, чистой формой научности, чистой схемой научного мышления вообще. Развернутая теория Логики и есть, по Гегелю, единственно возможный конкретно развернутый ответ на вопрос — что такое наука вообще, наука как таковая, Wissenschaft als solche, «в‑себе-и-для-себя», — наука, знающая себя как наука, наука, достигшая ступени самосознания, самопонимания, — наука, умеющая смотреть на самое себя как бы со стороны, и потому умеющая критически оценивать свои собственные действия с точки зрения некоторых эталонных образцов, резюмированных в Логике.

Гегель достаточно ясно понял, что такую роль и функцию Логика может исполнять в ходе научного познания в целом, в развитии науки в целом, в том единственном случае, если она по своему существу и содержанию будет ничем иным, как критически резюмированной историей познания.

Рассмотренная в этом зеркале, в зеркале истории познания, Наука вообще вряд ли может быть определена иначе, как подытоженный, как сведенный в доступную обозрению индивида форму, исторически проделанный человечеством опыт овладения внешним миром и своими собственными (исторически развивающимися) отношениями. Я не думаю, что возможна более общая и краткая дефиниция Науки и Научности, — дефиниция, которая могла бы служить критерием отнесения тех или иных знаний к «научным» и отлучения других знаний от Науки.

На это, конечно, могут заметить, что и Библия, и древнегреческий эпос тоже были по своему содержанию тем же «подытоженным», сведенным в легко обозримую форму, опытом человечества, уроком предварительно прожитой жизни. Согласен, и эти формы знания тоже попадают в рамки данной дефиниции.

Тем не менее я на этом определении буду настаивать, считая, что любая попытка дать более жесткое определение, указать на тот категорический признак, на основании которого можно было бы безапелляционно судить о принадлежности или непринадлежности тех или иных знаний к «научным», была бы не только излишним, но и очень опасным педантизмом.

Совсем не случайно Джон Бернал, основоположник «науки о науке», счел вообще, в принципе невозможным строго определить термин «Наука», ответить на вопрос «что такое Наука»². Позиция Бернала в этом вопросе тоже основывается на печальном опыте попыток задать такой жесткий признак, согласно которому стало бы возможным раз и навсегда сортировать знания на «научные» и «ненаучные», включая в разряд последних донаучные и антинаучные. Бернал слишком хорошо понимает, что в составе так называемой «современной науки» имеется и изрядная доза чисто мифологических представлений, исторически неизбежных иллюзий, и притом таких, которые по форме своего выражения абсолютно ничем не отличаются от экспериментально-практически проверенных объективных истин.

Ничего не поделаешь, и современная наука, несмотря на все свои успехи и достижения, тоже имеет потолок, границу, за которой она уже не имеет возможности строго, раз и навсегда, различить, где кончается объективная истина, и где начинается гипотеза, которая завтра окажется чистым мифом.

Бернал, по-видимому, учитывает и тот трезвый урок, который можно сделать из попыток новейшего позитивизма задать «науке» такой формальный критерий «научности», который позволял бы раз и навсегда отделить «агнцев от козлищ», то есть сформулировать жесткие правила процедуры, соблюдение которой отсекало бы и элиминировало из науки мифологический, метафизический и спекулятивный элемент, все допущения, не могущие быть строго проверенными и доказанными. Хорошо известно, и даже признано лидерами неопозитивизма, что попытки строго сформулировать правила процедуры «верификации» потерпели неудачу. Не менее показательна история попыток заменить принцип «верификации» более смягченным вариантом — принципом «фальсификации», — предпринятых Поппером. Сформулировав этот принцип вначале довольно жестко, то есть согласившись считать «научными» только те представления, которые в принципе поддаются экспериментально-теоретическому опровержению, он очень быстро убедился, что в такой категорической форме этот принцип может повести к не менее опасным последствиям, чем принцип «верификации», и потому требует массы оговорок, ограничений, уточнений. В последней своей версии — в версии ученика Поппера Лакатоса — этот новый, «утонченный» или «смягченный» фальсификационизм в итоге становится настолько либеральным, что от первоначальной затеи Поппера мало что остается. Критерии «научности» становятся настолько неопределенными, что их суть в конце концов сводится к ряду заповедей чисто морального свойства и утрачивает характер логических нормативов. В самом деле, подытоживая свое исследование принципа «фальсификации», Лакатос по существу зачеркивает все претензии попперовской затеи. В итоге его исследования оказывается, что в принципе нет и не может быть даже помыслено такого «решающего отрицательного эксперимента», который был бы правомочен навсегда осудить какую бы то ни было теорию как «ненаучную». По существу, Лакатос приходит к выводу, что роль такого «решающего отрицательного эксперимента» правомочна играть только вся история познания, взятая не только ретроспективно, но и в ее необозримой перспективе.

Отсюда и выводы, — я их процитирую, настолько они красноречивы:

Во-первых, Лакатос считает недопустимым и опасным вообще применять принцип «фальсификации» к отдельной теории. Как он говорит:

«Утонченный фальсификационизм меняет проблему оценки теорий на проблему оценки серии (последовательности) теорий. Не теория в изоляции, но серия теорий может называться „научной“ или „ненаучной“. Прилагать термин „научная“ к единичной теории нельзя…»³.

Далее, Лакатос соглашается считать ту или иную теорию «фальсифицированной» только в том случае, если налицо имеется другая теория, превосходящая данную по степени ее «эвристической силы», по степени ее «плодотворности», по степени ее способности предсказывать новые экспериментальные факты. «Не может быть фальсификации прежде, чем возникнет лучшая теория»⁴.

Далее. Поскольку Лакатос выдвигает критерий «плодотворности», он снимает с теории даже такое ограничение, как логическая противоречивость, и в этом смысле гораздо ближе подходит к диалектике, нежели марксист И. С. Нарский. По Лакатосу, наличие «противоречий» в составе теории еще не может служить доводом к ее отвержению, основанием «фальсификации». Лакатос призывает науку быть терпимой — терпимой настолько, чтобы допускать прогресс. «Эта степень терпимости, — пишет Лакатос, — делает для нас дозволенным прогресс даже на противоречивых основаниях. Сдвиги проблем могут тогда быть прогрессивными, несмотря на противоречия…»⁵. В качестве примера такой — содержащей в своих фундаментальных основаниях противоречие — научной теории Лакатос приводит квантовую механику Бора с ее принципом дополнительности, показывая, что строго мыслящий и последовательный догматический фальсификационист обязан был бы объявить эту теорию антинаучной. Еще меньше оснований для фальсификации представляет, по Лакатосу, строго установленное противоречие между новой гипотезой и всей суммой до сих пор накопленных наукой утверждений. По Лакатосу, и тут надо проявлять терпимость, осторожность, дабы не загубить в зародыше такую исследовательскую программу, которая докажет свою эвристическую силу только завтра…

Общий вывод, к которому приходит Лакатос, сводится к тому, что наука всегда была, есть и будет продутом «гения», руководимого исключительно «творческим воображением», которое в конце концов не связано никакими сколь угодно изощренно сформулированными правилами «рациональности».

«И если гений приходит к решению заменить („прогрессивно“) самую неопровергаемую и подтвержденную теорию, к которой он, по-видимому, питает отвращение по философским, эстетическим или личным мотивам (причинам), то всего ему хорошего. Если две команды, преследуя цели соперничающих исследовательских программ, соревнуются, то одна из них, — благодаря большему творческому таланту, — должна, вероятно, преуспевать, если только бог не накажет ее максимальным недостатком эмпирического успеха.

Направление науки обусловливается, главным образом, творческим воображением человека, а не миром фактов, который нас окружает. Творческое воображение, вероятно, должно находить подтверждающиеся неизвестные данные даже для большинства „абсурдных“ программ, если эти поиски удовлетворительно доведены до конца… (Ньютоновская теория тяготения.)

Ученые придумывают фантазии, а затем проводят в высшей степени селективную охоту за новыми фактами, которые согласуются с этими фантазиями»⁶.

Вся эта концепция представляет собою, по-видимому, большой и значительный шаг вперед по сравнению с претенциозными установками классического неопозитивизма на создание так называемой «логики современной науки», понимаемой как совокупность жестко сформулированных «правил», соблюдение которых автоматически обеспечивает «научность» утверждений и теоретических концепций, а несоблюдение — столь же автоматически влечет за собой презрительную квалификацию как «ненаучных».

Философию позиция Лакатоса ориентирует на роль снисходительно-либерального наблюдателя, понимающего, что «пути науки неисповедимы», и потому заранее готового простить «гению творческого воображения» любое — самое грубейшее — преступление против логического кодекса…

(Ту же самую, по существу, позицию с трогательной непосредственностью формулирует А. А. Зиновьев:

«… Идеально логизированная наука есть утопия. Незнание, игнорирование и даже преднамеренное нарушение логических норм в реальной истории науки часто является совершенно необходимым социально-психологическим условием тех мутаций в науке, без которых невозможен ее прогресс…»⁷.)

Мне кажется, трудно более жестоко и беспощадно развенчать претензии на создание системы «правил для руководства ума», которая автоматически обеспечивала бы «научность» познания или хотя бы задним числом позволяла отличить научность от ненаучности…

* * *

Все, что философия (я имею тут в виду любую единичную философскую систему) говорит о науке и о научности, она автоматически высказывает и о самой себе. И наоборот, все, что она говорит о себе, сразу же принимает характер всеобщих, т. е. логических, положений, относящихся к любой другой науке. Эта особенность философии как науки, отличающая ее от химии или физики, от биологии или политэкономии, вовсе не зависит от намерений ее отдельных представителей, а проистекает из того особого места и роли, которую философия играет в системе разделения труда внутри науки в целом, внутри совокупности всех научных дисциплин.

Эту особую роль и функцию философии можно понять сколько-нибудь рационально при одном единственном, как мне кажется, условии — при условии толкования философии как науки, имеющей своим специальным предметом мышление, и притом мышление в том его понимании, которое вызревало в русле одной — и именно диалектической — традиции, линии развития. Той линии, которая достаточно четко обрисована именами Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Гегеля и Фейербаха. Я имею в виду, разумеется, только узловые точки на этой линии. Эта традиция в развитии философии как науки всегда очень отчетливо осознавала свою линию преемственности, т. е. то обстоятельство, что указанные системы и их авторы при всех различиях в интерпретации предмета своих размышлений прекрасно понимали, что они имеют дело с одним и тем же предметом, хотя бы формально дефиниции предмета в этих системах и расходились друг с другом весьма далеко.

Поэтому, как мне кажется, можно довольно четко сформулировать и критерий принадлежности или непринадлежности тех или иных философских построений к категории «научных», — только этот критерий будет иметь не формально-аналитический, а по существу исторический характер. Принадлежность к науке и принадлежность к той исторической традиции, которая в течение веков доказала свою плодотворность, или, выражаясь по-модному, по-лакатосовски, свою «эвристическую силу», — это одно и то же. По отношению к физике тот же Лакатос принимает аналогичный критерий как нечто само собою разумеющееся, понимая, что только история, и никак не формально-логические критерии, способна выступать тут как сколько-нибудь компетентный судия, как тот сепаратор, который лишь и может объективно отсортировать плодотворные исследовательские программы — от неплодотворных. Лакатос пытается дать свою «рациональную реконструкцию» истории физики, и эта реконструкция сразу же обнаруживает линию очевидной «непрерывности», линию, которая тянется от Галилея и Ньютона — к Максвеллу и Фарадею, и далее — к Эйнштейну и Бору. Разумеется, и тут указаны только узловые точки, обозначающие дискретные моменты этой непрерывности.

В указанной «непрерывности» Лакатос и видит единственно возможный выход из тупика полного скепсиса, т. е. полной капитуляции попыток дать сколько-нибудь отчетливый критерий научности наличных теорий, наличных исследовательских программ, соревнующихся между собою «научных команд», как он шутливо выражается. Теория (или исследовательская программа) имеет шанс быть признанной в качестве «научной» лишь постольку и в той мере, в какой она способна доказать, что она по существу превосходит свою прямую предшественницу. Теория, которая неспособна показать свою родословную, не имеет и никаких шансов включиться в общеисторическое развитие науки. С этим нелепо спорить, это, по-видимому, просто факт.

Если взглянуть с этой точки зрения на философию, то здесь фактически очевидно, что единственной линией развития, которая может задним числом четко обрисовать свою непрерывную родословную, оказывается диалектико-материалистическая традиция, критически усваивающая наиболее важные уроки своей собственной истории, своего собственного прошлого. И та точка зрения, к которой в итоге приходит Лакатос, по существу означает одновременно и категорический смертный приговор его собственной философско-теоретической концепции. В самом деле, вся та «родословная», которую он может указать для своей концепции, сводится к одному лишь Попперу и его ближайшим предшественникам, которых Поппер непосредственно опровергал, пытаясь заменить догматический принцип «верификации» — столь же догматическим принципом «фальсификации».

Поэтому, пользуясь его же собственным выражением, концепция «утонченного фальсификационизма» оказывается «привитой» исключительно к той самой ветке дерева познания, которую сама же эта концепция объявляет гнилой и нежизнеспособной.

Однако очень показательным и симптоматичным является тот факт, что попперовско-лакатосовская концепция «научности» в конце концов увидела критерий научности прежде всего в принадлежности к определенной линии преемственности, притом преемственности, которая в истории любой науки осуществляется путем конструктивной критики достигнутого данной наукой состояния. Окольным путем этот взгляд возвращает нас к старой — и глубоко справедливой — гегелевской идее насчет развития через «отрицание», но отрицание не «зряшное», а конструктивное, т. е. ассимилирующее всё действительно достигнутое опровергаемой теорией содержание.

Весьма небезынтересным является и вывод Лакатоса о том, что часто возникновение «прогрессивной исследовательской программы» осуществляется путем «прививки» к наличной теории прямо противоречащего этой теории принципа, — иными словами, что линия преемственности («непрерывность» в чередовании исследовательских программ) прямо и непосредственно обеспечивается — как звеном — прямым логическим противоречием.

Это значит, что возникновение противоречия в составе наличного теоретического знания является не только и не столько «деструктивным» феноменом, как это выходит у упрямых представителей неопозитивизма, — сколько необходимой формой прогресса научного знания. Лакатос, правда, не рискует обобщать свое наблюдение до степени логического норматива, — он просто соглашается признать, что «бывает и так» и что, поэтому, надо быть «терпимым» перед лицом подобных феноменов, а не выказывать по отношению к ним догматическую нетерпимость. Это уже хорошо, хотя диалектическая логика давным-давно показала, что именно противоречие в составе наличного теоретического знания обозначает «точку роста» данной науки, данной области познания, а там, где противоречия нет, там, где оно замазано, замаскировано с помощью «лингвистической ловкости», там развития науки вообще не происходит, а совершается лишь догматическое пережевывание старых, уже достигнутых, уже завоеванных истин…

Известное приближение к этому пониманию у Лакатоса намечается. Но он тут же пятится от этого вывода назад, поскольку аксиомы неопозитивистской логики держат его еще очень крепко, и «стремление к непротиворечивости» — при всех оговорках — он считает единственно надежным формальным признаком «научности» (как и И. С. Нарский), и потому считает Гегеля основоположником всякого «обскурантизма». В этом пункте Лакатос в угоду старинным формально-логическим предрассудкам сразу же пятится от Гегеля назад, — и, естественно, попадает прямо в объятия Шеллинга — в плен его представления о том, что высшим арбитром, решающим, что научно, а что ненаучно, оказывается ничем не управляемая «творческая сила гения», «талант», «изобретательность» и тому подобные трудно определимые, ничем заранее не регламентированные формы наития…

Примечания

---

1. Система трансцендентального идеализма, раздел I. (Цит. по кн.: Антология мировой философии. В 4‑х т. М.: Мысль, 1969 — 1972, т. 3, с. 257. Ильенков счел нужным уточнить лишь перевод термина «Wissenschaftslehre»: «наукоучение („наука о науке“)» вместо «наукословия». ↩

2. «Слово „наука“ („science“) на всем протяжении книги используется в самом широком смысле, и я нигде не пытался втиснуть его в рамки какого-либо определения. В самом деле, наука на всем протяжении истории человечества претерпевала столько существенных изменений, что ни одно определение не будет исчерпывающим» (Бернал Дж. Наука в истории общества. М.: Издательство иностранной литературы, 1956, с. 8). ↩

3. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ (перевод), с. 63. ↩

4. Там же, с. 65. ↩

5. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ (перевод), с. 195. ↩

6. Там же, с. 205 — 206. ↩

7. Зиновьев А. А. Логика науки. М.: Мысль, 1971, с. 18. ↩