Ильенков Э. Логика

Ильенков Э. Идеальное и реальность.1960—1979, 2018, с. 135—180

Логика — наука о формах и закономерностях мышления, теория мышления. В настоящее время термином «логика» обозначаются теории, различающиеся не только по способу разработки одних и тех же вопросов, но и по предмету иссле­дования. Термин «логика» употребляется поэтому обычно с тем или иным прилагательным («формальная логика», «мате­матическая логика», «индуктивная», «модальная» и т. д.).

Решение вопроса о предмете логики как науки по существу зависит от решения основного вопроса философии и отражает в себе теоретические, мировоззренческие, философские установки, в том числе представление о природе мышления, об отношении мышления к его предмету, о движущих силах, стимулах развития мышления и т. д. Не случайно поэтому логика всегда была и остается объектом острой идейной борьбы основных философских направлений — материализма и идеализма, диалектики и метафизики.

Марксистско-ленинское решение вопроса о предмете логики, представляющее собой итог всей истории философской мысли, разработано Марксом, Энгельсом и Лениным в ходе критической и материалистической переработки высших достижений предшествующей философии в области теории мышления. Логика, разработанная на основе диалектико-материалистического понимания и решения проблемы мышления и соответствующая современному уровню развития человеческой культуры, науки и техники, обычно именуется диалектической логикой.

Диалектическая логика

Логика диалектическая — наука об объективных формах и законах развития человеческого мышления, понимаемого как исторический процесс отражения внешнего мира в знании людей, как объективная истина в ее развитии. В этом понимании логика диалектическая совпадает с диалектикой и теорией познания материализма.

История вопроса

Термин «логика» применительно к учению о мышлении впервые был использован стоиками, у которых он означал буквально «учение о слове» (от греч. logos — слово). По существу же логика начала оформляться гораздо раньше. Ее элементы обнаруживаются уже в сочи­нениях индийских буддистов, греческих натурфилософов-досократиков, во фрагментах Демокрита и рассуждениях со­фистов, в диалогах Платона и т. д. Первым систематизатором и основоположником логики как науки считается обыкновенно Аристотель, подытоживший и критически обобщивший все предшествовавшие попытки исследований в области мышления. В его трудах были впервые сведены воедино и систематически рассмотрены все те области проблем, которые впоследствии выделились в виде различных направлений и интерпретаций логики.

Характеризуя место и роль Аристотеля в истории логики как науки и дальнейшую судьбу его учения, В. И. Ленин отмечал:

«Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, — а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов»¹.

В исследованиях Аристотеля рассмотрение категорий, форм и законов мышления постоянно переплетается и смешивается с рассуждениями космологического, физического, психологического и лингвистического характера. «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная»². Исторически наиболее ценной и перспективной частью аристотелевской логики является объективная логика, наиболее полно пред­ставленная в виде «Метафизики», хотя средневеково-схоластическая традиция догматизировала под названием «логики Аристотеля» прежде всего т. е. часть, которая выступает на первый план в сочинениях, собранных в «Органоне» («Категории», «Об истолкованиях», «Аналитики», «Топики» и «Софистические опровержения»), т. е. узкоформальный аспект понимания мышления. «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть, а часто даже приводится лишь содержание «Изагоги» Порфирия. В особенности в первых частях, в «Толковании» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика уже содержит описание всеобщих форм мысли, рассматриваемых в обычной логике, и как раз они составляют основу того, что вплоть до новейшего времени известно как логика»³.

Стоики, резко разграничившие область логики от «физики» и «этики», как раз и положили начало узкоформальному толкованию предмета логики как науки, окончательно оформившемуся в средние века. Логика стоиков сближалась ими с грамматикой и риторикой.

Средневековая схоластика завершила эту тенденцию, окончательно превратив «аристотелевскую логику» в «органон» (т. е. орудие, инструмент) ведения словесных диспутов, подчинив ее задачам истолкования текстов и догматов священного писания, превратив логику в служанку богословия. Значение логики как науки прямо обосновывалось текстом Библии, согласно которому «В начале было Слово, и Слово было Бог» (Абеляр). Логика в результате была целиком сведена к рассмотрению «внешних форм мышления», т. е. прежде всего форм выражения мышления в речи, в слове, в языке.

Схоластически-омертвленная и догматизированная аристотелевская логика оказалась полностью непригодной в качестве «органона» действительного мышления, теоретического познания окружающего мира. Этим и объясняется та решительная оппозиция, которую заняли по отношению к ней все крупнейшие представители философии Нового времени, так или иначе связанные с развитием естествознания и зачатков общественных наук.

«Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна», — констатирует Ф. Бэкон⁴, «В логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это», — вторит ему Декарт⁵.

Почти единодушным оказывается вывод, что логика в ее традиционном понимании почти не затронула проблемы действительного мышления, познания, и ограничилась лишь рассмотрением словесного оформления готового знания. «Силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство биться тем небольшим знанием, какое есть у нас, не делая к нему никаких прибавлений»⁶. На том же основании Декарт считал необходимым отнести всю проблематику прежней логики к области риторики. Поскольку логика сохраняется как особая наука, она толкуется уже не как наука о мышлении, а как наука об употреблении слов, имен, знаков. «Ибо, если арифметика учит нас сложению и вычитанию чисел, то геометрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (плотных и поверхностных), углов, пропорций, времен, степеней, скорости, силы и т. п. Логика учит нас тому же самому в отношении последо­вательности слов, складывая вместе два имени, чтобы образовать утверждение, и два утверждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить доказательство. Из суммы же или из заключения силлогизма логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое», — говорит Т. Гоббс⁷. Подытоживая свой «Опыт о человеческом разуме», Локк так определяет предмет и задачу логики: «Задача логики рассмотреть природу знаков, которыми душа пользуется для уразумения вещей и передачи своего знания другим», толкуя логику как «учение о знаках», как «семиотику»⁸.

По этой причине большинство философов Нового времени избегают употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, о разуме, об интеллекте. Этот термин не фигурирует в названии ни одного из сколько-нибудь крупных сочинений, посвященных исследованию человеческого мышления. Достаточно назвать «Рассуждение о методе» Декарта, «Трактат об очищении интеллекта» Спинозы, «Разыскание истины» Мальбранша, «Опыт о человеческом разуме» Локка, «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница и т. д. — вплоть до таких эпигонских сочинений, как «Искусство мышления» Арно и Николя. Действительная история науки о формах и закономерностях человеческого мышления совершается в эту эпоху за пределами формальной логики. Вместе с тем весь этот пе­риод остро ставит задачу создания новой логики, задачу разработки такой теории мышления, которая соответствовала бы потребностям и запросам практики действительного мышления, рационального познания, процесса теоретической пере­работки данных опыта. Задача реформировать старую логику осознается очень отчетливо представителями самых разных направлений, как материалистами (Бэкон, Гоббс, Спиноза), так и идеалистами (Мальбранш, Лейбниц). При этом понимание предмета логики как науки, круга ее проблем и способа их решения, меняется весьма существенно в зависимости от общефилософских установок и прежде всего от решения основного вопроса философии, от понимания природы мышления. Общим для всего указанного периода остается лишь одно — ориентация на математическое естествознание. Логика при этом оказывается наукой, старающейся обобщить и философски истолковать опыт мышления в математике и механике — в двух науках, только и получивших к этому времени достаточное развитие и применение к жизни. С этой категорической ограниченностью практики научного мышления XVI—XVIII вв. связана и характерная черта тогдашней логики — тенденция универсализировать методы механистического естествознания, выдать специфические формы и приемы математического мышления за формы и правила мышления вообще, т. е. за законы логики.

Отчетливее всего эта тенденция проступает у представителей механистического материализма, в частности, у Гоббса. Поскольку объективная реальность толкуется здесь абстрактно-геометрически, т. е. единственно объективными характеристиками вещей вне сознания считаются лишь чисто количественные их характеристики, постольку принципы математического мышления естественно и отождествляются с принципами научного мышления вообще, и место прежней логики занимает математика, геометрия. «Та часть философии, которая трактует о линиях и фигурах, представляет прекраснейший образец истинной логики»⁹. Поскольку «рационально познать значит то же самое, что складывать или вычитать»¹⁰, постольку логика как наука о рациональном познании и мыслится Гоббсом как универсальное искусство сложения и вычитания — линий, фи­гур, чисел, имен, фактов, законов, договоров и т. д.

Аналогичную, хотя и гораздо более осторожно выраженную тенденцию, обнаруживают также Декарт и Лейбниц в идее создания «всеобщей математики». Эта идея у обоих сочетается с мечтой о создании «универсального языка», системы терминов, определенных абсолютно строго и однозначно.

Однако Декарт, в отличие от Гоббса, прекрасно видит трудности, стоящие на пути этой затеи. Понимая, что определения терминов в «универсальном языке» не могут быть продуктом произвольного соглашения, а только результатом философского анализа «простых идей», из которых, как из кирпичиков, по его мысли, складывается все, что люди мыслят, Декарт устанавливает, что этот точный язык может быть лишь производным от «истинной философии» (в письме к Мерсенну от 20 ноября 1629 г.). Только при этом условии, говорит Декарт, можно было бы заменить мышление о вещах, данных в воображении, своего рода исчислением терминов, и сделать умозаключения столь же безошибочными, как операции решения уравнений.

Присоединяясь в этом пункте к Декарту, Лейбниц также ограничивает область применения «всеобщей математики» лишь теми вещами, которые относятся к сфере действия «силы воображения». Всеобщая математика, по его мысли, должна изложить «так сказать, логику силы воображения». По этой причине из ее ведения естественно исключается как вся «метафизика» или лишь «рассудку соразмерные вещи, как мысль и действие», так и область обычной математики, науки о числах, фигурах и положениях¹¹.

Это ограничение связано с тем, что Лейбниц, в отличие от механистического материализма, не считал чисто количественное, абстрактно-геометрическое представление о мире идеалом познания и пытался преодолеть механистическую ограниченность естествознания своего времени на пути объективного идеализма, на пути своеобразного сочетания механицизма с учением о «субстанциальных формах» и «качествах», не сводимых к чисто геометрическим характеристикам.

Более зрелое понимание проблемы логики Лейбниц развивает в споре с Локком, в «Новых опытах о человеческом разуме». Возражая Локку, трактовавшему логику чисто номиналистически, как особую науку «о знаках», совершенно отделенную от «физики» и от «этики», Лейбниц вскрывает трудности, связанные с таким пониманием. Прежде всего, устанавливает Лейбниц, «наука о рассуждении, составлении суждения и изобретении, по-видимому, очень отлична от этимологии слов и словоупотребления, представляющего собой нечто неопределенное и произвольное»¹². «Кроме того, объясняя слова, приходится делать экскурсии в область самих наук, как это видно по словарям; с другой же стороны, нельзя заниматься науками, не давая в то же время определения терминов»¹³.

Лейбниц, таким образом, прекрасно понимает, что логика, если ее толкуют как чистую «науку о знаках», вообще не может быть наукой, и что необходимость, диктующая «порядок» знаков в совершенном языке, принадлежит не знакам как таковым, ибо знаки и имена совершенно произвольны, конвенциональны, а имеет «метафизическую» (в смысле Лейбница) природу и основание. «Но главная трудность предлагаемого вами разделения науки в том, что каждая часть здесь как будто поглощает целое»¹⁴. Поэтому вместо номиналистического разделения философии на три разных науки Лейбниц предлагает говорить о трех разных аспектах, в которых выступа­ет для человека одно и то же знание, одни и те же научные истины: о теоретическом, практическом и терминологическом. Прежней логике с этой точки зрения соответствует просто терминологический аспект знания, или «систематизация (знания. — Э. И.) по терминам в справочнике»¹⁵. Иными словами, действительная задача «логического» анализа знания заключается в упорядочении и систематизации терминов научного языка, и совпадает с задачей создания того «всеобщего языка» науки, о котором мечтал Декарт.

Лейбниц, однако, прекрасно понимает, что эта систематизация научных истин «по терминам в справочнике» ни в коем случае не есть и не может быть наукой о мышлении, о человеческом разуме, ибо мышление вовсе не есть произвольная деятельность с произвольными знаками. Учение о мышлении в собственном смысле слова он относит к «метафизике», к науке о всеобщих принципах организации действительности и деятельности, эту организацию создающую и сохраняющую, т. е. об умопостигаемой необходимости всего существующего.

Оба высших закона мышления (закон противоречия и за­кон достаточного основания) имеют у него непосредственно «онтологическое» значение, выступают как законы «универсума», а вовсе не как произвольно установленные человеком правила употребления терминов, не как «логические кано­ны», — хотя, будучи универсальными, эти принципы имеют силу также и по отношению к терминологическому аспекту знания, силу правил систематизации научных истин «по терминам в справочнике».

Действительное значение Лейбница в истории логики как науки о мышлении заключается, таким образом, вовсе не в том, что он в своих рукописях (кстати сказать, не публиковавшихся вплоть до XX века и не сыгравших никакой роли в развитии философии), пытался сформулировать кое-какие элементы «всеобщей математики», как то пытаются представить нынешние номиналисты от логики — неопозитивисты. Заслуга Лейбница в том, что он, хотя и на пути объективного идеализма пытался преодолеть односторонне-механистическое понимание мышления, сводившее мышление к простой процедуре сложения и вычитания имен, «исчисления предложений», в том, что, «признавая всю важность терминологического аспекта научного знания и правил употребления терминов, он никогда не видел в этих правилах «законов мышления» и решительно отвергал взгляд, будто логика, как «наука о знаках», и есть наука о мышлении. Значение Лейбница в истории логики как науки состоит в том, что он пытался перекинуть мост от подлинной, не сфальсифицированной схоластами, логики Аристотеля — к проблемам современного ему естествознания, связать учение Аристотеля о категориях мышления с практикой математического естествознания XVI—XVII вв. В этом смысле он явился непосредственным предшественником радикальной реформы логики, произведенной немецкой классической философией конца XVIII — начала XIX в.

Огромную, не до конца еще оцененную роль в истории логики как науки, в подготовке современного (диалектического) понимания мышления и науки о мышлении сыграл также великий материалист Б. Спиноза. Спиноза, как и Лейбниц, выходил за рамки механистической ограниченности современного ему естествознания; однако, в отличие от объективного идеалиста Лейбница, Спиноза преодолевал эту ограниченность на материалистическом направлении. Спиноза решительно отвергал представление о мышлении как об особой «субстанции», т. е. как о том, «что существует само в себе и представляется само чрез себя»¹⁶.

Мышление вообще, (как и протяженность вообще) Спиноза рассматривает под определением «атрибута субстанции» — «того, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущ­ность»¹⁷. Человеческое мышление — лишь «модус», т. е. частный случай мышления вообще, способ действия мыслящего тела человека. В этой форме Спиноза впервые в истории философии четко выразил тезис, согласно которому в человеке мыслит сама себя природа, а не извне противостоящее ей сверхприродное существо, и мышление поэтому есть не что иное, как своего рода «самосознание» природы, той же самой природы, которая определена также и пространственно-геометрически. В силу этого между «протяженностью» и «мышлением» нет и не может быть причинно-следственного отношения: это лишь два разных способа выражения одного и того же — вечного и бесконечного в своем многообразии природного целого. Поэтому «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»¹⁸.

Человеческое мышление есть способ выражения порядка и связи вещей, с которыми телесно взаимодействует мыслящее тело человека. Оно тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в телесный контакт, чем активнее тело человека. Иными словами, по своей природе человеческий разум бесконечен и неограничен так же, как и сама природа. Мера его совершенства определяется мерой его согласия с универсальными законами природы, с порядком и связью вещей в составе бесконечного природного целого. Нет и не может быть поэтому особой «науки о мышлении» как таковом. Такая наука неизбежно превратилась бы в науку о «субстанции», ибо мышление есть лишь «атрибут», т. е. «то, что ум представляет себе в субстанции как составляющее ее сущность», а законы мышления — те же самые, что и законы пространственно определенных вещей.

Вместо прежней логики с ее претензией на роль «науки о мышлении» Спиноза считает необходимым разработать науку о том, «каким образом и каким путем должен быть разум совершенствуем»¹⁹. При этом под «совершенствованием» разума понимается согласование его действий с универсальными законами природы, а потому подлинными «правилами» мышления оказываются верно познанные всеобщие формы и закономерности природного целого, «субстанции». Логика, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, превращается, таким образом, в прикладную дисциплину, подобную медицине²⁰. Попытку разработать логику на основе этого понимания Спиноза предпринял в своем «Трактате об усовершенствовании разума», где им развернуто глубокое, намного опередившее эпоху, учение о научном понятии, которое Спиноза принципиально отличает от словесно зафиксированной абстракции, об определении и доказательстве, об истине и заблуждениях разума и т. д.

Однако, несмотря на многочисленные попытки разработать новое учение о мышлении, соответствующее практике научного познания Нового времени, традиционная школьная логика оставалась в общих ее контурах нетронутой и общепринятой на протяжении всего периода, охватывающего XVI—XVIII столетия. Основные принципы, лежавшие в основании этой логики, — закон тождества и запрет противоречия — согласовались с общеметафизическим характером мышления этой эпохи научного развития и никем не были подвергнуты критическому анализу. В силу этого обстоятельства разработка логики в указанный период ограничивалась теми или иными уточнениями и дополнениями частного характера, которые по существу не меняли традиционного облика этой науки, или же сводились к новой философской интерпретации теоретического багажа схоластической логики (например, «Логика» Кондильяка, руководства и учебники лейбницевско-вольфовской школы и т. д.)

Действительно, радикальная реформа логики как науки стала возможна лишь на основе всего того опыта, который накопили наука и философия к концу XVIII столетия, и связана с историей немецкой классической философии.

И. Кант, специально выделивший проблему предмета логики как науки, попытался решить задачу на пути критического обобщения истории изучения проблемы мышления с целью выявить в ней те бесспорные завоевания, которые, будучи раз обретены, в дальнейшем уже никем не подвергались сомнению и пересмотру, а потому могут считаться найденными раз и навсегда. Иными словами, Кант решил в виде логики систематизировать те принципы и правила «мышления вообще», которые остались незатронутыми при всех спорах и разногласиях, составлявших историю борьбы направлений в философии XVI—XVIII вв., и потому могут считаться совершенно независимыми от тех или иных позиций в понимании «природы души», предмета и происхождения знании, т. е. аб­солютно нейтральными по отношению к разногласиям между Спинозой и Лейбницем, между Локком и Декартом, Беркли и Гольбахом. Логика как наука должна, по замыслу Канта, заключать в себе лишь такие положения, которые одинаково бесспорны и действительны и для материалиста-естественника, и для идеалиста-теолога, и для крайнего рационалиста, и для сенсуалиста-эмпирика.

Выделив в истории науки о мышлении то, что осталось в ней за вычетом всех принципиальных разногласии по вопросу о природе и происхождении знания, его отношения к предмету и тому подобным метафизическим вопросам, Кант пришел к выводу, что от этой науки остается очень немногое — лишь ряд совершенно общих правил, сформулированных уже в трудах Аристотеля и его комментаторов. Рассматривая историю логики с этой точки зрения, Кант констатировал, что «со времен Аристотеля она не принуждена была сделать ни одного шага назад, если не принимать в расчет исключение некоторых ненужных тонкостей и более ясное изложение, так как эти улучшения ведут скорее к изяществу, чем к упрочению научности. Замечательно, что логика до сих пор не могла также сделать ни одного шага вперед и по-видимому, имеет совершенно замкнутый, законченный характер»²¹.

В этой явно несправедливой оценке, сходу зачеркивающей все то, что сделали в области науки о мышлении философы XVI—XVIII вв., ярко обнаружилось характерное для Канта стремление сохранить строгий нейтралитет в борьбе между материалистическим и идеалистическим пониманием проблемы мышления, стремление развить такую теорию мышления, которая была бы одинаково приемлемой для обоих направлений именно потому, что начисто абстрагировалась бы от разногласий между ними и сохраняла бы лишь то, в чем они были согласны. Отсюда прямо Кант и делает вывод:

«Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе»²².

Разумеется, никакого доказательства (тем более «строгого»), кроме ссылки на субъективную очевидность ряда «правил мышления» для любого из философов XVI-XVIII столетий, Кант не дал и не мог дать, и потому его «общая логика», развитая на основе этого понимания, оказалась лишь «обстоятельным изложением» основных принципов метафизического мышления вообще, характерного для указанного периода. Строго очертив таким образом границы предмета «общей логики», Кант тем самым уже и поставил перед философией задачу создания принципиально новой логики, ибо общая логика, как теория мышления, самым явным образом оказывалась несоизмеримой с практикой мышления в естествознании и в общественно-исторических исследованиях. Необходимость создания новой логики диктовалась уже тем, что, согласно анализу самого Канта, самое тщательное соблюдение формальных правил «согласия знания с самим собой» может с одинаковым успехом приводить как к истине, так и к заблуждению, и даже просто к глупости — ибо «общая логика не содержит и не может содержать в себе никаких предписаний для способности суждения», как способности «подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis²³) или нет»²⁴. Поскольку же «недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью», от которой «нет лекарства»²⁵, постольку общая логика оказывается нейтральной не только по отношению к борющимся теоретическим системам, но и к полемике между наукой и глупостью вообще, ибо глупость, согласную с самой собою, она также санкционирует. Поэтому общая логика не может быть не только «органоном» (т. е. руководством для познания), но даже и достаточным «каноном» (т. е. критерием для проверки) научного познания.

Отсюда Кант и делает вывод о необходимости создания принципиально новой логики, которая трактовала бы специально о принципах и правилах теоретического (по его терминологии «априорного») применения рассудка или мышления вообще, или об условиях применения правил общей логики к решению теоретических задач.

«В таком случае должна существовать логика, отвлекающаяся не от всего содержания знания; в самом деле, та логика, которая исследовала бы только правила чистого мышления о предмете, должна исключать все знания с эмпирическим содержанием; она должна также исследовать происхождение наших знаний о предметах, поскольку оно не может быть приписано предметам»²⁶, а проистекает исключительно из самодеятельности мышления и должно быть приписано именно ему, а не результату его соединения с материалом ощущений. Только такая логика, которой Кант присваивает название «трансцендентальной», может и должна, по его замыслу, служить «каноном» для теоретического мышления, претендующего на всеобщее и необходимое («объективное») значение своих положений и выводов.

В центр внимания «трансцендентальной» логики естественно попадала проблема так называемых «синтетических суждений», посредством которых достигается новое знание, а не просто разворачивается и разъясняется уже готовое. Понимая под «синтезом» вообще «акт присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином знании»²⁷, Кант отводит синтезирующей деятельности мышления роль фундаментальной операции, по существу предшествующей всякому анализу: «в самом деле, где рассудок раньше ничего не соединил, там ему нечего также и разлагать»²⁸; «раньше всякого анализа представления должны быть уже даны, и ни одно понятие по содержанию не может возникнуть аналитически»²⁹.

Поэтому первоначальными логическими формами и оказываются те понятия, в которых мыслится вообще единство явлений в составе знания. «Первоначально это знание может быть еще грубым и спутанным и потому нуждается в анализе, но тем не менее именно синтез есть то, что собственно соби­рает элементы в форму знания и объединяет их в известном содержании»³⁰.

Отвергая, как крайне поверхностное, то определение «суждения» вообще, которое объявляет его просто «представлением отношения между двумя понятиями», без указания, «в чем состоит это отношение»³¹, Кант справедливо отмечает, что это отношение каждый раз представляет собой категорию. Категории как раз и выражают те коренные, первоначальные формы объединения разрозненных представлений, благодаря которым становится возможным вообще «опыт»: «Так как опыт есть познание посредством связанных между собою восприятий, то категории суть условия возможности опыта, и потому они имеют значение также для всех предметов опыта»³².

По этой причине любое суждение заключает в себе в явном или неявном виде категорию, и «мы не можем мыслить ни одного предмета иначе, как с помощью категорий»³³. Именно категории суть формы той способности, которая, собственно, и называется мышлением, а потому логика как наука о мышлении должна разворачиваться как учение о категориях.

В «Критике чистого разума» Кант не дает систематического изложения логики, и, заботясь здесь «не о полноте системы, а только о полноте принципов для системы»³⁴, лишь очерчивает основные контуры этой науки и намечает пути ее разработки, т. е. решает в общей форме проблему предмета логики и метода ее развития.

Узловыми логическими формами Кант считает категории количества, качества, отношения и модальности, каждая из которых конкретизируется в трех производных. Разъясняя, что «полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен, но и легко осуществим»³⁵, «Эту задачу можно удовлетворительно выполнить, если взять какой-либо учебник онтологии и присоединить, например, к категории причинности предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения — предикабилии присутствия и противодействия, к категории модальности — предикабилии возникновения, исчезновения, изменения и т. п.»³⁶.

Основоположником такого понимания логики Кант не без оснований считает Аристотеля, упрекая его лишь в том, что тот не произвел «дедукции» (т. е. строгого доказательства) своей таблицы категорий мышления, и к тому же ошибочно принимал категории не только за всеобщие формы мышления, но и за универсальные определения вещей в себе, т. е. «гипостазировал» чистую логику в виде «метафизики», согласно же Канту категории суть «чисто логические» формы, специфически характеризующие исключительно «чистое мышление», и ни в коем случае не «предмет» этого мышления, как бы этот предмет не толковался. Это — только формы мыслимого предмета, или предмета, каким он оказывается в результате осмысления, после акта его обработки инстру­ментарием «чистого рассудка». Категории ни в коем случае нельзя понимать как определения чувственно созерцаемых явлений самих по себе, до применения к ним мышления; еще менее возможно приписывать их «вещам в себе», как они существуют вне сознания вообще, до деятельности чувственно­сти и рассудка.

Раздел «Трансцендентальной логики», трактующий о категориях как формах рассудочного синтеза явлений, и составляет, по Канту, «логику истины» или канон теоретического познания — каковым не может быть «общая логика», игнорирующая различие между теоретическим познанием и некри­тическим описанием явлений и заботящаяся лишь о согласии знания с самим собой, без всякого отношения к «предмету» (т. е. о чисто «аналитической» правильности суждений, о соответствии с «чистой формой мышления вообще).

Однако за пределами компетенции как «общей логики», так и трансцендентальной «логики истины» остается еще одна проблема, перед которой постоянно оказывается мыслящее познание, — проблема полного синтеза отдельных теоретических обобщений в составе теории. На этот счет «трансцендентальная аналитика» («логика истины») не дает и не может давать никаких предписаний или указаний, так как здесь речь идет уже не о единстве чувственно созерцаемых явлений в рассудке, а о единстве самого рассудка и продуктов его деятельности, о «чистом синтезе понятии».

В силу этого обстоятельства в логике Канта возникает своего рода второй этаж, «металогика», ставящая под критический контроль рассудок в целом. Предоставленный самому себе, т. е. контролируемый лишь правилами общей логики и трансцендентальной аналитики, рассудок (мышление вообще), ни в одном пункте этих правил не преступая, тем не менее постоянно впадает в роковые заблуждения. Анализ усло­вий, при которых мышление — несмотря на то и даже благода­ря тому, что оно самым неукоснительным образом соблюдает все нормы и правила, излагаемые логикой в целом (включая как общую, так и трансцендентальную), т. е. абсолютно логич­ное мышление, — все же с неумолимой необходимостью при­ходит к состоянию противоречия с самим собой, и составляет предмет высшего, завершающего раздела логики — трансцен­дентальной диалектики, учения о разуме.

Диалектические злоключения рассудка (т. е. логически правильного мышления) начинают тотчас, как только рассудок, не удовлетворяясь теоретическими обобщениями дан­ных созерцания, пытается связать эти обобщения в целостную систему, в составе высшего синтеза, в составе единой теории, развитой из одного принципа. Стремление мышления к созданию такой теории, которую не мог бы далее поставить под сомнение или опровергнуть никакой последующий опыт, никакое новое частное обобщение рассудка, базирующееся на созерцании, вполне естественно, правомерно и неискоренимо. Мышление не может удовлетвориться простым агрегатом частных обобщений и старается свести их в единую картину. Это совершенно правильное направление работы мышления, всех его усилий, — цель и идеал мышления. Но только направление, или, как выражается Кант, его высший «регулятивный принцип», выражающий абсолютно бесконечное задание, которое, однако, никогда и ни при каких условиях наукой не может быть и не будет выполнено. Ибо дать полный синтез всех частных обобщений, гарантированный от опровержения новым опытом и новыми обобщениями, значит как раз совершить покушение на познание предмета таким, каков он есть сам по себе, независимо от «опыта» (т. е. от деятельности чувственности и рассудка), от условий его «мыслимости», от категорий. Претензия разума на «полный синтез» поэтому равнозначна претензии на познание «вещи в себе», вещи вне сознания и независимо от условий субъективного опыта.

Разум, как высшая синтетическая функция мышления, «стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного»³⁷, т. е. стремится к полному выяснению всех необходимых условий, при которых рассудочное обобщение может считаться уже безоговорочно истинным, т. е. независимым от указаний и корректив со стороны всякого дальнейшего «возможного опыта». Но тем самым именно разум и делает недозволенный прыжок за границы всякого возможного опыта, т. е. заявляет претензию на познание «вещи в себе», вещи в том ее виде, в каком она существует вне сознания вообще и независимо от его деятельности. Этот недозволенный прыжок Кант и наименовал «трансцендентным применением рассудка», т. е. таким его применением, которое рассудку противопоказано. Наказанием за это преступление перед высшими основоположениями логики всегда оказывается противоречие внутри рассудка, разруша­ющее, согласно Канту, «форму мышления вообще». Одновременно появление противоречия становится индикатором, показывающим, что рассудок взялся за решение непосильной для него задачи, вздумал «объять необъятное» — дурную бесконечность всякого возможного опыта относительно вещей в себе, вещей вне сознания.

В состояние противоречия самому себе рассудок впадает не только потому, что опыт всегда не завершен, не только потому, что он хочет на основании части опыта сделать обобщение, касающееся всего опыта в целом, т. е. усмотреть бесконечное в конечном, но и по той причине, что при попытке произвести «полный синтез всех эмпирических актов рассудка», сразу же выясняется, что в самом рассудке содержатся взаимоисключающие друг друга категории, каждая из которых столь же необходима, как и противоположная ей (например, тождество и различие, часть и целое, необходимость и случайность и т. д., и тому подобные пары). При этом каждая из противоположных категорий имеет всеобщее (в пределах опыта) значение и применимость. Таким образом каждый эмпирически данный в созерцании предмет может быть с одинаковым правом осмыслен как в одной, так и в другой категории. Поэтому относительно любого предмета может быть высказано две одинаково логически правильные и правомерные точки зрения, а в пределе — две теории, каждая из которых ни в одном пункте не противоречит «логике» и построена в полнейшем согласии со всеми ее требованиями и с опытом (как протекшим, так и возможным будущим), и, вместе с тем, антиномически исключающие друг друга. Поэтому «полный синтез» всех теоретических обобщений, базирующихся на опыте, всегда с неумолимой логикой оказывается антиномически («диалектически») раздвоенным, расщепленным на две не сходящиеся половины, на две абсолютно несоединимые концепции, каждая из коих перед судом логики оправдывается по всем статьям.

Эту антиномичность мышления при решении высших синтетических задач познания Кант назвал «естественным состоянием разума», по аналогии с тезисом Гоббса о «войне всех против всех» как «естественном состоянии» человечества. В этом «естественном», не просветленном «критикой» состоянии разум мнит, будто он способен, опираясь на ограниченный условиями времени и места опыт, выработать понятия и теории, имеющие всеобщий характер и не могущие быть опрокинутыми никаким будущим опытом, а потому выражающие определения, значимые не только для мыслимых предметов, но и для предметов самих по себе, вещей вне сознания, вне и независимо от «опыта». Эта «диалектическая иллюзия» разрушает, однако, сама себя. Ибо в составе «полного синтеза» всегда приходится соединять обобщения (понятия), произведенные с помощью взаимно исключающих одна другую категорий. Вследствие этого достаточно строгий и тщательный анализ понятий любой теории, претендующей на такой синтез, всегда и без труда обнаружит в ее составе соединение несоединимых (без нарушения запрета противоречия) понятий, и тем самым уличит ее в «разрушении формы знания вообще».

Рассудок, сознающий свои законные права и возможности, будет всегда стремиться к «полному синтезу», к созданию единой теории, внутри которой были бы разрешены все противоречия и разногласия, но никогда не позволит себе утверждать, что он этого синтеза уже достиг и образовал понятие о предмете вне сознания — понятие, которое соединено с учетом полного ряда условий своей истинности и потому безусловно.

Поэтому теоретические противники, вместо того чтобы вести постоянную войну и стремиться к полной победе над врагом, должны учредить между собою нечто вроде мирного сосуществования, понимая, что по отношению к предмету вне сознания они оба одинаково неправы, но в то же время одинаково правы в другом отношении — в том смысле, что рассудок и разум имеют внутри себя прямо противоположные «интересы», одинаково законные и равноправные. Одну теорию занимают «различия» явлений, а другую — их «тождественные» черты, одну — общее, другую — частное и т. д. Каждая преследует «один из интересов разума», и ни одна не раскрывает картину вещи вне сознания, создавая лишь частичный, условный синтез.

Поэтому «критику чистого разума можно рассматривать как настоящий трибунал для всех споров его; действительно, в эти споры, так как они относятся прямо к объектам, она не вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить и обсудить права разума вообще согласно первым основоположениям его устройства»³⁸.

Таким образом, логика как наука распадается на три большие части или раздела: на «общую логику», компетенция которой ограничивается лишь «аналитическими суждениями» и потому чрезвычайно ограниченна; на «трансцендентальную аналитику», или «логику истины», которая составляет подлинный канон (т. е. проверочную инстанцию) всех синтетических суждений рассудка, обрабатывающего данные созерцания, и содержит в себе категориальный анализ мышле­ния, «полный перечень» или «таблицу» категорий; и, наконец, «учение о разуме», или «трансцендентальную диалектику» критику неправомерных попыток рассудка превысить свои законные права, т. е. учение о всеобщих принципах и условиях «правильного употребления рассудка вообще».

Впервые, после такого расширения предмета традиционной логики, логика как наука и обрела, наконец, возможность превратиться в действительную науку о мышлении, о его всеобщих формах и закономерностях. Вместе с тем и благодаря этому в состав предмета логики была введена и диалектика, которая до Канта казалась лишь ошибкой, болезненным состоянием мышления или результатом недобросовестного его применения. «В лучшем случае сохранялась память о диалек­тике как об искусстве софистических приемов одурачивания при словесных диспутах и в научной полемике», — как отмечал В. Ф. Асмус в книге «Диалектика Канта»³⁹. Противоречие, как основная категория диалектики, представало теперь уже не как более или менее случайный продукт неряшливого или недобросовестного мышления отдельных лиц, а «становилось необходимым» моментом познания, притом — моментом, ха­рактеризующим высшую ступень знания при реализации основных синтетических задач»⁴⁰. Стало ясно, что противоречие возникает в мышлении вовсе не в результате нарушения тех или иных правил «логики», а как раз наоборот — в результате самого неукоснительного следования им, и только им, при решении таких задач, которые выходят за пределы их компетенции и применимости. Поскольку же эти задачи, связанные с самыми острыми проблемами познания естественно-природных и общественно-исторических явлений, диктовались на деле властным давлением событий и фактического материала, не поддававшегося уже метафизически-рассудочному мышлению, постольку проблема противоречия и путей его действительного разрешения в дальнейшем движении познания превращалась в центральную проблему логики.

Не решая этой проблемы, логика ровно ничем не могла ни помочь действительному познанию, ни просто верно осветить сложившееся в науке положение. Все, на что она оказывалась в таком случае способна, это фиксировать бесконечные противоречия в составе знания и санкционировать их как симптом, свидетельствующий о тщетности попыток науки проанализировать и понять положение вещей вне сознания человека, в природе и в обществе.

Эта ситуация и послужила исходной точкой и мотивом для Гегеля. Исходя, вслед за Кантом, из идеалистического понимания истории человеческой культуры, т. е. рассматривая организм человеческой цивилизации как «внешнее воплощение» силы разума, способности мышления, Гегель остро зафиксировал колоссальный разрыв между реальной практикой мышления, воплощенного («опредмеченного», «отчужденного») в виде материальной и духовной культуры, и тем представлением этого мышления о самом себе, которое изложено в логике.

«Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного миром и научный дух во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом, который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует тем взлетам и недостойно их»⁴¹.

И самом деле, если мышление действительно таково, каким его изображает традиционная логика, то непонятно, как оно смогло с помощью столь нехитрого и примитивного инструментария создать столь сложную и разветвленную действительность, каковой является цивилизация, духовная и материальная культура человечества. Тем самым Гегель поставил перед логикой как наукой грандиозную и принципиально новую задачу: выявить те закономерности, действуя в согласии с которыми человеческое мышление с необходимостью оформило предметное тело человеческой цивилизации. Иными словами, Гегель выставил задачу привести логику (теоретическое «самосознание» мышления) в согласие с действительной практикой применения мышления во всех решающих областях человеческой культуры, включая и науку, и развертывание исторических событий, в том числе развитие техники и материальной культуры. Рассматривая весь мир культуры, лежащий вне сознания отдельного мыслящего индивида и независимый от его субъективных представлений, как «реализованное мышление» предшествующих поколений мыслящих людей, Гегель, хотя и на основе объективного идеализма, все же преодолевал этим сразу и антиисторизм, и субъективно-психологическую ограниченность взгляда прежней логики на мышление.

И если для Канта и Фихте последним основанием правил и принципов «истинного» мышления оказывалась в конце концов лишь их субъективно-психологическая «самоочевидность» для каждого отдельного мыслящего индивида, то для Гегеля таковым выступает только совокупный исторический процесс развития духовно-теоретической культуры человечества, как вполне объективный процесс, формы и законы протекания коего совершенно независимы от воли и сознания, от представлений и намерений отдельных мыслящих индивидов.

«Мышление» как предмет логики осуществляется и реализуется отнюдь не только в субъективном сознании отдельных лиц, но и в виде всего того мира вещей, которые созданы и создаются силою мышления — в виде орудий труда, машин и их продуктов, в виде государств и правовых систем, исторических событий и т. д. и т. п. В акте практически-предметного изменения внешнего мира человек реализует свое мышление не только в словах, но и на деле, и потому продукт его деятель­ности и можно, согласно Гегелю, рассматривать как «овеществленное мышление». Рассматривая продукт мышления (вещь вне сознания), можно увидеть в нем, как в зеркале, формы того мышления, силою которого эта вещь создана.

На этой основе и появляется возможность сопоставлять формы мышления, как «формы субъективного сознания», с формами вещей вне сознания, а законы субъективного мышления — с законами развития того мира культуры, который создан и продолжает создаваться мыслящими людьми.

Таким образом, перейдя к объективному идеализму от субъективно-идеалистической концепции Канта и Фихте, Гегель сделал серьезный шаг вперед к материализму, включив в состав предмета логики также и процесс предметной реализации мышления, акт «опредмечивания» мысли в деятель­ности людей и их продуктах. Правда, практическая деятельность включается в состав его теории лишь постольку, поскольку Гегель толкует ее как стопроцентный идеалист — как реализацию силы мышления вовне, в пространстве, и потому только как фазу или метаморфозу, которую пробегает мышление, чтобы возвратиться к «самому себе», к своему «чистому» изображению в трактатах по логике.

Тем самым «жизнь» человечества включается в Логику выступая как преходящий момент «логического процесса», как его стадия. Но даже при таком идеалистическом толкова­нии включение жизни в логику знаменовало собою огромный шаг вперед в истории логики как науки:

«Мысль включить жизнь в логику понятна — и гениальна — с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой…»⁴².

Этот подход позволил Гегелю утверждать, что логические формы — это вовсе не только субъективно-психологические схемы сознания, но и формы реального действования челове­ка, создающего и воспроизводящего предметно-человеческий мир, т. е. всеобщие схемы, по которым протекает движение вещей, включенных в практику человека.

Все те простейшие логические схемы, которые известны старой логике, суть на самом деле постоянно повторяющиеся схемы чувственно-предметной деятельности индивида, знакомые каждому по его индивидуальному каждодневному опыту, выраженные словесно в форме аксиом. Они-то и со­ставляют, по Гегелю, инструментарий «рассудка» и тем самым «логику рассудочной деятельности». Этим определяется и их подлинное значение, и сфера их применимости.

Значение рассудка и описывающей его логики огромно, однако не безгранично. Индивидуальный опыт, посредством которого человек приобщается к совокупному движению духовной культуры, с самого начала включен в это движение и управляется им. Поэтому движение индивидуального мышления постоянно корректируется законами развития мышления в целом. Законы этого процесса для индивида могут быть неведомы, и потому выступают для него как некоторая слепая и стихийная сила, заставляющая его преодолевать ограниченность «рассудка», т. е. тех правил, которые излагает традиционная логика, и действовать вопреки им. «Правила» индивид может нарушать — что и случается на каждом шагу. Но тем самым он показывает, что эти правила не есть законы мышления: законов нарушить нельзя по самому понятию закона.

Подлинными законами (необходимыми формами) мышления являются лишь всеобщие схемы, прорисовывающиеся в совокупном движении духовной культуры и исподволь управ­ляющие деятельностью рассудка. Они-то и составляют предмет Логики с большой буквы, Логики как науки об истине, о ее универсальных формах. Этой Логике подчинено не только индивидуальное мышление, но и движение вещей вне сознания индивида, поскольку эти вещи вовлечены в «логический процесс», проделываемый человечеством, т. е. бесчисленным множеством индивидов, взаимно корректирующих деятельность друг друга и созидающих здание культуры. Истина, фор­мами которой выступают, по Гегелю, логические формы, есть процесс. Поэтому Логика с большой буквы и не может быть ничем иным, как наукой об универсальных формах и законах процесса развития и знания, и его предметного воплощения в виде материального тела культуры, созидаемой силою мышления, на основе этого знания.

На этом основании Гегель и предложил свое членение Логики. Первой частью в ней оказывается логика «рассудка», по содержанию совпадающая с предметом старой, школьной логики. Совокупность «правил» рассудка, дисциплинирующих ум индивида, делает его способным вообще «правильно» вступать на поприще мышления и действовать там, давая себе отчет в своих собственных интеллектуальных действиях. Поэтому данная часть логики имеет преимущественно пропедевтический характер и проясняет для мыслящего индивида лишь те схемы, которым он бессознательно следует и без помощи «логики». Не случайно в своем изложении «логики» для гимназий (в книге «Введение в философию. Философская пропедевтика») Гегель в общем и целом придерживается традиционных схем учебников по «общей логике», ограничиваясь лишь некоторыми уточнениями и поправками.

Иное дело — Логика с большой буквы. Она проясняет в мышлении те законы и формы, которые прорисовываются лишь в процессе всеобщего развития духовной культуры, и отдельному индивиду в его собственном опыте непосредственно даны быть не могут. Они открываются в нем лишь постольку поскольку этот личный опыт рассматривается как дифференциальная часть совокупного опыта мышления людей, сообща разрабатывающих образ истины в процессе, длящемся тысячелетия. Поэтому все те формы мысленного действования, которые индивиду с его ограниченным опытом кажутся самоочевидными и аксиоматическими, с точки зрения мышления вообще отнюдь таковыми не являются. В мышле­нии, понимаемом как всеобщая способность, создающая весь мир человеческой культуры, господствуют иные законы, иная необходимость и последовательность. И лишь индивидуум, усвоивший в форме логики эту необходимость и действующий в согласии с нею, начинает действовать в акте мышления действительно свободно.

Логика как наука об универсальных формах и законах Мышления с большой буквы делится, в свою очередь, во-первых, на диалектическую, или отрицательно разумную, и, во-вторых, «спекулятивную, или положительно разумную»⁴³. Первая часть «логики разума» напоминает тот образ, который нарисовал Кант в своей «трансцендентальной диалектике». Это — своего рода самокритика рассудка, т. е. мышления, неукоснительно следующего предписаниям «общей логики». Рассудок ставится здесь перед судом тех самых законов, которые он признает выражением своей собственной природы. Этот суд показывает, что всякое рассудочное определение не представляет собой «последнего результата», на коем мышление могло бы успокоиться, а есть лишь «конечное» определение, границы которого постоянно размываются дальнейшим движением того же рассудочного мышления, так что в итоге оказывается, что каждое из них, «доведенное до крайности», т. е. до положенной им границы, на этой границе превращается в свою собственную противоположность. Таким образом «диалектический момент», заключенный в самом рассудке и обнаруживаемый движением самого же рассудка, «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность»⁴⁴.

Если рассудок, доведенный до предельного выражения своих возможностей, продолжает мнить, будто эти возможности и исчерпывают «природу мышления», то наказанием за это самомнение оказывается либо агностицизм, либо скептицизм, т. е. полное разочарование рассудка в своих возможностях. Рассудок, доведенный до полной чистоты и последовательности в применении своих схем и принципов, сам таким образом расписывается в своем полном бессилии, приходя к результатам, несовместимым с его исходными принципами — к антиномиям. Кант и олицетворяет эту стадию «самопознания» мышления. Это — полная исповедь «логики рассудка», и, одновременно — первая стадия самопознания «логики разума».

Вторая, «положительно-разумная» часть логики указывает те пути, по которым рассудок, самокритично оценивший пределы своих возможностей, границы применимости своих принципов и основоположений, может разрешить противоречия познания, в которые он уперся именно благодаря неукоснительно честному применению этих принципов: «спекулятивный, или положительно разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и переходе»⁴⁵.

Эти три момента (рассудок, формы коего излагает общая логика, отрицательная диалектика, развитая Кантом, и, наконец, положительная диалектика, составляющая высший этаж Логики с большой буквы) «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального», т. е. лишь искусственно, в целях изложения и преподавания, разделены и обособлены друг от друга, но «в этом виде они рассматриваются не в их истине»⁴⁶, а так, как они предстают в рассудке, лишь в одном из своих моментов, лишь односторонне и абстрактно.

Поэтому «общая логика» и не может претендовать на роль «логики вообще», а Логика с большой буквы сохраняет в себе права «рассудка», но с теми ограничениями, которые вытекают из его собственных возможностей.

Большая Логика, построенная на основе этого понимания, делится Гегелем на три части: 1) учение о бытии и его категориях, то есть учение «о мысли в ее непосредственности, о понятии в себе», 2) учение о сущности, т. е. «о мысли в ее рефлексии и опосредствовании — о для-себя-бытии и видимости, отражении (Schein) понятия», и 3) учение о понятии и идее, т. е. «о мысли, возвратившейся внутрь самой себя, и о ее развитом у-себя-бытии, — о понятии в себе и для себя»⁴⁷.

Большая Логика тем самым дает синтетическую картину «мышления», до этого распадавшуюся на три не связанных между собой момента — на то, что прежде называлось «логикой», а на деле представляло собой внешнюю классификацию форм мысли, как они выступают в эмпирическом сознании индивида; на «метафизику» («онтологию»), трактовавшую о всеобщих формах мироздания безотносительно к процессу мышления; и на «теорию познания», в которой шла речь о тех «опосредующих звеньях», которые находятся между «чистым мышлением» и столь же чистым «бытием» (т. е. о чувственности, о психофизиологических особенностях познающего человека, о причинах заблуждений и т. п.). Согласно же замыслу Гегеля, Логика с большой буквы должна обрисовать эти моменты как моменты (метаморфозы) одного и того же процесса, а именно процесса мышления, Логического процесса.

Включая в состав своего рассмотрения универсальные категории (тождества, различия, противоположности, качества, количества и т. д.) и трактуя их как формы мышления, разворачивающего свои определения не только внутри психики индивидов, но и вне этой психики, в виде истории человеческой цивилизации, Логика тем самым делает ненужной особую «метафизику», как учение о мире в его оторванности от мыслящего человека и его деятельности, так же, как и особую «логику», трактующую лишь о субъективно-психических схемах работы интеллекта в его оторванности от мира. Логика с большой буквы тем самым «снимает» в своем составе и предмет прежней метафизики, и предмет прежней «логики».

На этой основе и держится гениальная гегелевская идея о совпадении Логики с диалектикой и теорией научного познания. Это совпадение совершенно естественно, ибо процесс развития духа (т. е. духовной культуры человечества) имеет ярко выраженный диалектический характер, так как разворачивается путем выявления и разрешения противоречий. И если логика есть наука о действительном мышлении, сози­дающем мир культуры, то диалектика, как учение о развитии через противоречия, и есть подлинная логика.

«Запрет противоречия», который в прежней логике выступал как верховный принцип «правильного мышления вообще», на самом деле не есть и не может быть законом мышления, ибо запрещение противоречия равнозначно запреще­нию развития, т. е. запрещению самого мышления.

Гегелевское учение о мышлении, или Логика с большой буквы, увенчивается учением о методе, где речь идет о необходимости соединения «теоретического познания» с практически-предметной деятельностью. Практика, или процесс «реализации» целей, разработанных мышлением, оказыва­ется подлинной проверочной инстанцией результатов чисто теоретической работы мышления. Практика — хотя она и рассматривается Гегелем только как преходящая стадия развития мышления, как стадия его предметного воплощения в материале природы, — выступает здесь как универсальный критерий истины: только те продукты мышления, которые прошли че­рез очистительный огонь чувственно-предметной деятельности, могут претендовать на объективное значение, на полную независимость от произвола и ошибок теоретизирующего индивида. Именно в практике достигается, в качестве результата деятельности мышления, то совпадение (тождество) форм субъективной деятельности с формами действительности, которое составляет и исходный принцип всей логики, и ее необходимый результат. Мышление, «возвратившееся к себе» (т. е. критически осмыслившее уроки своего собственного предметного воплощения), есть предметно проверенное, доказавшее свою объективность, или истинное, мышление.

Категории логики и суть формы того, прошедшего горнило практически-предметной проверки, мышления. Объективность их доказывается тем, что естественно-природный материал, в котором выполняется логически разработанная мышлением цель, послушно подчиняется и формирующему воздействию. Это и значит, что категории, как формы мышления, применимы в ходе обработки любого материала, т. е. имеют также и непосредственно-предметное всеобщее значение, выражают отнюдь не только «специфику» чистого мышления как психического акта, но и «суть» действительности вне психики, составляя формы тождества (совпадения) субъективного мышления с объективной реальностью.

Эту особенность гегелевской логики высоко расценил В.И. Ленин:

«Замечательно, что вся глава об "абсолютной идее" почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло "божеское" "понятие"), и кроме того — это NB — почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод — это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. "Противоречиво", но факт!»⁴⁸.

Специфический идеализм гегелевской концепции логики заключается вовсе не в идее совпадения (диалектического тождества) мысли с объективностью и тем самым логики с диалектикой, форм мышления — с формами действительности вне мышления. В этом, как раз наоборот, заключается его непреходящее достижение и шаг к материализму. Идеализм сказывается в другом — в том, что «мышление» толкуется как изначально организованная внутри себя деятельность, подчиняющаяся лишь своим собственным («имманентным») закономерностям. Поэтому практика человека рассматривается лишь как стадия логического процесса, как его побочный и производный продукт, как акт «внешнего воплощения» или «погружения понятия во внешность»; между тем дело обстоит как раз наоборот, и мышление (логический процесс) есть лишь стадия или опосредующее звено реального предметно-практического развития человечества.

Идеалистически перевернув отношение между «мышлением» и практикой человека, Гегель тем самым вынужден был постулировать, что все формы и законы мышления, составляющие предмет логики как науки уже заранее содержатся в «мышлении» (в готовом, хотя и не осознанном виде) до какого бы то ни было соприкосновения этого мышления с природой, а в ходе познания и практики лишь обнаруживаются для мыслящего человека, т. е. для самого же мышления.

С этим как раз и связаны такие формулировки, в которых специфический идеализм Гегеля сказывается отчетливо и грубо, как, например:

«Логику… следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли… Можно поэтому выразиться так: это содержание (логики. — Э. И.) есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и ка­кого бы то ни было конечного духа»⁴⁹.

Однако, конечно, не в этих формулировках, представляющих собою отчасти дань времени, заключается существо гегелевской концепции Логики и ее предмета. Независимо от «обожествления» мышления и связанной с этим фразеологии, именно Гегель установил, что логика как наука должна быть развита не путем чистого самосозерцания «божественного понятия», а в исследовании процесса действительного познания и изменения мира общественным человеком, т. е. должна быть «выведена» из истории познания и практики, науки и техники — ибо для человека, в отличие от «бога», истина открывается, по Гегелю, только через этот процесс и его изучение. Поэтому В.И. Ленин и говорил, что «продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники»⁵⁰, ибо только на этом пути и возможно дальнейшее развитие Логики как науки.

Подлинный смысл гегелевского решения проблемы предмета логики как науки, очищенной от абсолютно-идеалистического сора и фразеологии, как раз и послужил исходной точкой диалектико-материалистического решения проблемы логики, ее предмета и путей ее развития, ибо Гегель был и остается той вершиной, до которой вообще смогла подняться в понимании этого вопроса домарксистская философия. Марксистско-ленинская философия, с другой стороны, оказалась единственной наследницей подлинных завоеваний немецкой классической философии в понимании проблемы логики.

Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода

Завоевания немецкой классической философии в области логики, резюмированные в концепции Гегеля, оказались максимумом того, что вообще можно было сделать в этой области на основе идеализма. Дальнейший прогресс логики как науки пролегал только через критически-материалистическое переосмысление высших достижений логической мысли, в лице Гегеля дозревшей до диалектики. Столбовая дорога развития логики как науки поэтому и пролегала далее только через диалектический материализм Маркса и Энгельса. Для буржуазной философии этот единственно возможный путь вперед был заказан.

Л. Фейербах, сделавший шаг в указанном направлении, оказался первым, но и последним из крупных представителей буржуазной философии, кто отважился подвергнуть гегелевскую логику критическому анализу с позиции материализма. Его подход к проблеме логики нашел свое продолжение только в марксизме, в буржуазной же философии не дал никакого плодоносного ответвления, если не считать одинокого сочинения Евгения Шмитта «Тайна гегелевской диалектики, освещенная с конкретно-чувственной точки зрения» (1888 г.)⁵¹, и не оказал никакого влияния на эволюцию логической мысли. Фейербах попытался истолковать систематизированные Гегелем логические формы как всеобщие формы «чувственности», т. е. чувственно созерцаемого человеком внешнего мира, пытаясь материалистически интерпретировать гегелевскую идею о совпадении логики с учением о всеобщих формах и законах движения мира вне мышления (с «метафизикой» в терминологии Фейербаха):

«Так называемые логические формы суждения и заклю­чения не являются поэтому активными мыслительными формами, или ut ita dicam [так сказать] причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве Regula de omni [всеобщего правила], предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о кате­гориях, является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями»⁵².

Этот, совершенно верный с точки зрения материализма вообще, подход к критике Гегеля не был, однако, реализован Фейербахом конкретно и систематически. Конкретные же коррективы в гегелевское учение о категориях, сделанные Фейербахом, оказывались, как правило, не улучшающими это понимание, смазывали его диалектическую остроту, причины чего были показаны Марксом и Энгельсом (см. ниже).

Вся же остальная оппозиция гегелевской логике, возни­кавшая параллельно с развитием диалектического материализма и в противовес ему, группировалась под знаменами той или иной разновидности идеалистического представления о мышлении и его отношении к внешнему миру, к природе, и особенно — к общественному бытию человека. Одним из са­мых широких течений буржуазной мысли этого периода быстро стал иррационализм, в применении к проблеме логики выливавшийся в алогизм вообще, в отрицание за логикой права и возможности быть вообще серьезной наукой, тем более — общей теорией познания. Представителей этого крыла анти- гегелевской оппозиции не устраивал в Гегеле не идеализм, а как раз те моменты, которые вели или могли вести от него к материализму — в частности, диалектический характер гегелевской концепции мышления, тезис о диалектическом тождестве форм мышления и форм бытия. Бытие, согласно воззрениям позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, Лосского и др. «схватывается» не мышлением, а «интуицией», «волей», «жизненным порывом» и тому подобными способностями. Логика, в соответствии с этим, не может претендовать на значение общей теории познания и низводится до степени простого средства омертвления, неподвижной фиксации действий воли, интуиции и тому подобных процессов, которые сами по себе алогичны и совершаются по законам, нисколько не похожим на законы логики. Поэтому формы и законы мышления суть скорее формы и законы принципиального разногласия «мышления» с действительностью, как она существует вне мышления, в акте воли, интуиции, творческого акта и т. д.

Для представителей этого направления характерно, что старая, чисто формальная логика выдается ими за единственно возможный образ логики вообще. Так, Шопенгауэр старается выдать свои действительно едкие издевательства над деревянностью формально-логических схем мышления за исчерпывающие аргументы против «мышления вообще», против логики вообще, а более высокую (гегелевскую) форму логики просто не желает принимать в соображение, отмахиваясь от нее площадной руганью и упреками в «непонятности». Тем самым иррационализм в области логики ведет просто к некритической реставрации разбитых Гегелем метафизических категорий и схем мышления и ставит предел развитию логической мысли в точке, увенчивающей последнюю стра­ницу «общей логики» Канта. Мышление и логика, как наука о мышлении, тем самым принижаются в угоду волюнтаристического произвола, гениальничающей «интуиции», непостижимости «творческого акта» и т. д. Логику эта позиция загоняет в тупик и лишает перспектив развития.

Кризис гегелевской школы в логике привел ее последователей, не желавших или не умевших расстаться с идеалистической основой этой школы, к утрате всех гегелевских завоеваний. Часть «правых» гегельянцев в конце концов перешли на позиции фихтеанства и лейбницевских представлений о мышлении (Гешель, Гинрихс, Габлер), пытаясь реформировать гегелевскую логику с учетом «метафизического» значения личности, мыслящей монады. Ортодоксальные же гегельянцы (Мишле, Розенкранц, К. Фишер), цеплявшиеся как раз за слабые стороны, за идеализм гегелевской логики, разложению школы противостоять не могли и быстро утратили свое влияние на развитие логической мысли.

Другая влиятельная форма оппозиции гегелевской логике, для которой характерна крайне формалистическая направленность, связана с именем Гербарта и его последователей.

Понимая — после Гегеля это мудрено было не понимать, — что тезис о тождестве законов мышления с законами бытия неизбежно ведет к признанию противоречивости как естественного состояния развивающегося мышления, к диалектике (так как мышление и бытие сами суть противоположности, типичный случай тождества противоположностей), Гербарт встает в решительную оппозицию к этому тезису. Логика, согласно Гербарту, вообще должна оставить без рассмотрения щекотливый вопрос об отношении законов мышления к законам мира вне мышления, ибо о последних нам ровно ничего неизвестно, и заниматься только «мышлением как таковым», во всей его чистоте и незапятнанности соприкосновением с немыслимыми «вещами в себе». Иными словами, Гербарт отступает назад, в твердыню «общей логики» Канта, чтобы оттуда вновь проделать наступление на проблемы <диалектической логики> и не впасть при этом в «антиномии». В качестве фундамента новой логики Гербарт постулирует «закон тождества» А = А, как «закон мышления», не имеющий никакого отношения к чему бы то ни было, кроме мышления и «мыслимых» вещей. Мыслимые вещи должны быть чисты от противоречий. Отсюда прямо следовал неизбежный вывод, что мыслимые вещи неизменны, так как признание их изменчивости равносильно признанию противоречия в их мысленном выражении. Столь же логичен был и вывод, что эти вещи не превращаются, «не переходят» одна в другую, а представляют собою абсолютно замкнутые в себе «простые реалы», нечто вроде субстанций — монад. Все «противоречия» получа­ются от того, что мы мыслим эти «реалы» не в их чистом виде, а в тех многообразных сочетаниях и отношениях, в которые они вступают между собою в «эмпирическом опыте». Чтобы помыслить «реал», нужно «очистить» его от всех следов «отношений» с другими такими же реалами. «Вещь сама по себе» и те «отношения», в которые она вступает в эмпирическом опыте, оказываются здесь никак не связанными между собой категориями. Это просто «разные» категории. Подобной же китайской стеной «вещь сама по себе» («реал») отграничивается от ее собственных «свойств»: «то, что мы называем ее свойством, есть не столько она сама, как скорее отношение, в котором она находится к другим вещам»⁵³.

Противоречия в мышлении получаются только от того, что мы «одну и ту же вещь одновременно мыслим «в разных отношениях» или «аспектах». Отношения и свойства могут друг другу противоречить, а вещь — нет. Однако понятие о «вещи» после всех «очищений», рекомендуемых Логикой Гербарта, становится чем-то совершенно немыслимым, чистым нулем. Этот нуль и есть «реал», а понятие о вещи фактически разлагается на бесконечный ряд противоречащих друг другу понятий о ее свойствах и отношениях. Этот факт, по Гербарту (как и по Канту), свидетельствует лишь о непознаваемости (о «немыслимости») вещей в себе. Агностицизм в сочетании с безвыходным и внутри себя полным противоречий плюрализмом — вот итог последовательнейшего проведения «принципа тождества» и «запрета противоречия» Гербартом. В трудностях, связанных с этим обстоятельством, на разные лады путались позднее многочисленные ученики и последователи Гербарта — Дробиш, Циллер, Лотт и др. Не выполнив своих обещаний и просто переместив противоречие из «понятия о вещи» (т. е. из недосягаемого идеала — «реала») в сово­купность понятий о «свойствах» и «отношениях» (т. е. в реальное, фактически достижимое знание), логика гербартианства сама расписалась в своем бессилии избавить познание от противоречий, и потому гербартианская школа в логике скоро выдохлась и сошла на нет. Бастионы «общей логики» Канта оказались плохой базой для победоносного наступления на диалектическую логику Гегеля.

Учитывая провал затеи Гербарта, А. Тренделенбург попытался атаковать Гегеля с другого конца, опираясь на аристотелевское понимание «движения» и «цели». Прежде всего Тренделенбург выступил против того, очень распространенного в его время, предрассудка, согласно которому «аристотелевская логика» и есть «формальная логика» типа общей логики Канта или Гербарта. «Аристотель нигде не высказал намерения понять формы мышления из них самих. Такой подел⁵⁴ (между мыслью и бытием) совершенно чужд Аристотелю и выдуман в новейшее только время»⁵⁵. Формальная логика, говорит Тренделенбург, «осознала себя на языке и, во многих отношениях, может называться углубленной в себя грамматикой»⁵⁶, и не больше. Этот аспект рассмотрения у Аристотеля, несомненно, присутствует, но вовсе не это сделало Стагирита «отцом логики».

Пытаясь опровергнуть Гегеля, Тренделенбург уличает его в том, что его логика, не желающая «ничего предполагать» в качестве условия своей истинности, на самом деле «предполагает на первом же шагу движение без всякой оговорки!»⁵⁷. По Тренделенбургу, логика как наука должна начинать с категории «движения», как с ничего уже не предполагающей категории. И «бытие», и «мышление» должны быть поняты как две ипостаси «движения вообще», как две его формы. Мышление отличается от бытия своей «целесообразностью»: «Когда цель — предусматривающий помысел и направляющая воля — становится источником слепому без того движению, то не выходит ли здесь подчинения реального идеальному, осуществления идеального в реальном? Обосновывая и подводя живое это отношение, философия поступается двусмысленной тождественностью субъективного с объективным, но действительно единит идеализм и реализм»⁵⁸.

В согласии с этим логика как наука должна развивать свои положения из «наблюдения первичной и всепроникающей деятельности»⁵⁹. Но эта деятельность дана мышлению как деятельность самого же мышления. Мышление, мыслящее и наблюдающее самое себя, — вот предмет логики, по Тренделенбургу.

Этим опять восстанавливается проблема отношения между «мыслящим и мыслимым», между мышлением и его предметом, и здесь Тренделенбург безуспешно старается найти «золотую середину» между Гегелем и Шеллингом, между «мышлением» и «интуицией». Однако диалектика, как учение о тождестве и переходе противоположностей, остается совершенно неприемлемой для Тренделенбурга как в Шеллинге, так и в Гегеле. В данном пункте он, как и Гербарт, просто постулирует, что исходная категория логики — «движение» — чиста от какого бы то ни было противоречия. Противоречие существует только в «мышлении», отступающем от правил логики. «Взаимно отрицаются и противоречат друг другу только мысли, а явления — единственно только тогда, когда в основе одного из них лежит такая мысль, которую другое уничтожает или ослабляет своею основной мыслью»⁶⁰. «Явление» здесь понимается только как продукт мысли, и никак иначе. Какая бы то ни было диалектика перехода от бытия к мышлению этой позицией просто исключается, и воцаряется вновь неизвестно откуда взявшийся дуализм, согласно которому «бытие» и «подлинно логичное» мышление противоречий лишены, а «нелогичное» мышление — противоречиво. Откуда и почему это различие получается? Это остается без ответа. Единственное, к чему тут можно апеллировать, — это свобода воли, свобода произвольно нагромождать противоречия. Диалектика, таким образом, трактуется как орудие злой и эгоистической воли. Посему ничего, кроме нравственного негодования, Тренделенбург против диалектической логи­ки выдвинуть не может. Этим бессильным протестом против диалектики и завершается его наступление. Нравственное негодование — это не то орудие, которым можно разрушить ло­гическую конструкцию Гегеля.

К середине XIX века антидиалектическая тенденция в логике начинает все более отчетливо консолидироваться под лозунгом «назад к Канту». Это явление в немалой мере обусловлено и тем, что победоносное сражение с Гегелем было осуществлено лишь Марксом и Энгельсом. Классики диалектического материализма продемонстрировали, что идеалистический монизм гегелевской логики можно победить оружием критики, а не оружием ругани, только с позиций столь же строгого и последовательного, т. е. монистического, взгляда на мышление, противопоставив Гегелю материалистический монизм. Этот путь, однако, был для буржуазных профессоров, по вполне понятным причинам, неприемлем. Поэтому единственно возможным для них путем оставался возврат к дуализму, одинаково исключающему как идеалистический, так и материалистический вариант решения вопроса об основе тождества законов мышления и законов развития действи­тельности. Господствующим среди официальной профессуры направлением мысли в немецких университетах и становится поэтому неокантианство. Кант оказывался ближайшим рубежом, на который им приходилось отступить под давлением объединенных сил Гегеля и Маркса. Ибо Гегеля они теперь воспринимали как не до конца додуманного Маркса, а Маркса — лишь как последовательного гегельянца.

Основным пафосом кантианства и становится борьба «на два фронта» — как против «выделения» законов мышления из законов движения действительности (непосредственно — из движения общественного бытия человека), так и против обратного принципа. Последовательно проведенный материализм их не устраивает так же, как и столь же последовательно проведенный Гегелем в логике абсолютный идеализм. Эти любители «золотой середины» хотят быть выше обеих «край­ностей», чтобы избежать неприятной дилеммы: материализм или идеализм. Согласно кантианской версии логики, ни законы мышления не могут быть «выведены» из законов движения мира вне мышления, ни законы действительности, природы и общества, не могут быть «выведены» (в смысле: поняты) с помощью законов логики. Это два совершенно самостоятельных, изначально «различных» ряда, каждый из коих может быть понят только «из самого себя», а не из «другого». Само собой понятно, что в отношении мышления эта позиция есть лишь подмаскированный идеализм, а в отношении действительности — агностицизм, ибо то, что мы называем «дей­ствительностью», на самом деле есть всегда осмысленная действительность, конструкция нашего собственного сознания, построенная по законам логики. Поэтому так называемые «законы действительности» — это всего лишь законы нашего собственного мышления, в согласии с которыми мы сами организовали «хаос эмпирических фактов» в более или менее стройную картину… Действительность опять, как и у Гегеля, благополучно «выводится» из мышления, только «мышление» имеется здесь в виду не божественное, не «абсолютное», а человеческое, и толкуется как психофизиологический акт. Но если действительность с ее законами здесь «выводится» из мышления, то мышление не «выводится», т. е. не объясняется, ниоткуда. Оно просто объявляется «специфической функцией человеческой психики», опять-таки никак не объясняемой.

Отсюда совершенно естественным становится взгляд на логику как на часть или раздел психологии. Эту позицию, с большими или меньшими оттенками, разделяют Зигварт, Вундт, Ланге, Липпс, Б. Эрдман и т. д. и т. п., примыкая в этом отношении к наименее талантливым интерпретаторам Канта — к Рейнгольду, Фризу, Кругу, Бенеке, которые несколько ранее пытались истолковать кантовские «трансцендентальные формы рассудка», категории, как субъективно-психологические доминанты сознания, «внутреннего опыта индивида».

«Что логика есть психологическая дисциплина — это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологи­ческий процесс»⁶¹.

В этом решающем пункте немецкое кантианство очень скоро сливается с позицией английских юмистов-позитивистов Д.С. Милля и Спенсера. «Логика, — писал первый из них, — не обособленная от психологии и соподчиненная ей наука. Поскольку она вообще наука, она есть часть или ветвь психологии, отделяясь от нее как часть от целого или как искусство от науки. Своими теоретическими основами она целиком обязана психологии…»⁶². Аналогично рассуждает в своих «Основах психологии» Спенсер.

Если иметь в виду, что упоминаемая тут «психология» была описательно-эмпирической («ассоцианистской»), то становится ясно, что все категории и законы логики выглядели для психологистов как лишь просто более или менее устойчивые психические комплексы, т. е. толковались в духе чистейшего юмизма. «Обоснование» логических форм сво­дилось здесь к апелляции к «внутреннему опыту» индивида. Так, например, запрет противоречия «объясняется» Миллем как выражение невозможности для единичного сознания находиться разом в двух взаимоисключающих состояниях… Таким образом вся логика воздвигается на фундаменте обыва­тельских представлений о психике, о сознании, о мышлении. Для диалектическом логики, строящей свои выводы на основе анализа развития мировой науки и техники, эта позиция, само собой понятно, места не оставляет. Не случайно печально знаменитая система логики, созданная Миллем на этом основании, представляет собой многословный перепев средневековой схоластики, эклектически перепутанной с ухудшенным подобием бэконовской индукции.

Иногда, чувствуя шаткость такого «фундамента» логической науки, как «внутренний опыт индивида», психологисты пытаются отыскать «объективное» обоснование самим психическим комплексам, усматривая его в «устройстве головного мозга», в биологии вообще — физиологический идеализм в понимании мышления. Это «обоснование» позднее было подхвачено и развито прагматизмом (Ч. Пирс, У. Джемс, Ф. Шиллер, Д. Дьюи) и Б. Расселом, с точки зрения которых законы логики суть схемы действий («операций»), обеспечивающие «успех», «адаптивное поведение» человека как биологической особи, и т. д. Близка к этой позиции и концепция махистов (Мах, Авенариус и др.), для которых законы логики — это лишь «принципы экономии мышления», принципы мышления с «наименьшей затратой сил».

Согласно такой концепции мышления, логика как наука в своих категориях и законах не выражает и не может выражать ничего, кроме «имманентной специфики» действий или операций, совершающихся внутри мыслящего субъекта и обусловленных не внешним миром, а опять-таки «внутренней организацией» этого субъекта. Эта «внутренняя организация» и обусловленная ею «специфика мышления» могут далее интерпретироваться как угодно — и анатомо-физиологически (биологически), и психофизиологически, и чисто психологически. Суть дела остается в философском плане одна — субъективный идеализм. Наиболее «чистое» и откровенное выраже­ние эта концепция обрела себе в сочинениях так называемых «имманентов» (Шуппе, Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн), которые вели свою родословную от неокантианца Ланге.

В соответствии со своим пониманием предмета логики как науки психологисты главным способом «логических исследований» считают «интроспекцию», т. е. самонаблюдение, проделываемое индивидом над своими собственными психическими состояниями. «Индуктивные обобщения», почерпнутые из такого самонаблюдения, и должны, де, составлять базис логики как науки. Конечно, никакой серьезной теории на таком шатком фундаменте психологистам создать не удалось.

Да и можно ли доказать кому-либо и что-либо, если самыми вескими «аргументами» здесь выступают «чувство внутреннего согласия» (или «несогласия»), «убежденность», фраза «это очевидно», и т. д., вплоть до тех пор, пока между ними не возникал какой-либо, даже пустяковый, спор. В силу этой своей явной беспомощности «психологизм» вскоре утратил кредит и был «превзойден» другими, не столь откровенно наивными установками. Однако именно «психологизм» в махистской версии послужил одним из основных теоретических источников неопозитивизма («логического позитивизма», «логики науки») и сохранился в последнем как его важнейший компонент — правда, замаскированный квазиматематической терминологией.

Явная беспомощность «психологистического» обоснования логики вызвала в качестве реакции против него мощную струю «антипсихологизма» уже внутри и на почве неокантианства. Представители так называемой «баденской школы» (Виндельбанд, Риккерт) стараются обосновать всеобщность и всеобщезначимость логических форм психики, т. е. их независимость от многообразных изменений в психических состо­яниях индивида, учением о «ценностях», стараются поставить логику на фундамент так называемого «трансцендентального долженствования». Принудительную силу «логических» схем для психики индивида Риккерт выводит из «ценностного» характера человеческого мышления. В акте суждения человек, хочет он того или не хочет, всегда «оценивает». В «процессе утверждения или отрицания всегда выражается одобрение или неодобрение, отношение к ценности»⁶³. «Трансцендентальное долженствование», обязывающее человека «измерять» любое явление или суждение мерой «ценности», объявляется «абсолютным» законом мышления, «единственно несомненным». «Если кто-нибудь сомневается, он не выяснил себе, что значит сомневаться. Сомневаться значит спрашивать. А спрашивать значит: истинно это суждение или истинно прямо противоположное суждение? Должен ли я сказать да или нет? Безразлично, да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух может, но и одно также необходимо должно быть, а другое не должно быть, безразлично, чувствует или признает познающий субъект долженствование»⁶⁴. Это «трансцендентальное долженствование» и выражается «логической формулой», обязывающей индивида всегда выбирать между А и не-А, мыслить по схеме «либо А, либо не-А», а третьего «не может и не должно быть».

Все это значит, что «высшим долгом» человека, как «мыслящего существа», Г. Риккерт считает беспрекословное повиновение методологической догме метафизического (антидиалектического) мышления. Почему же человек «должен» ей повиноваться? Потому что Должен. Вот и весь ответ, если можно назвать эту тавтологию ответом. Словечко же «трансцендентальное» служит тут лишь тому, чтобы придать тавтологии глубокомысленно-философский вид. Все законы логики как науки и выражают лишь требования этого «трансцендентального долженствования». Логика превращается этим из науки в некоторый норматив, в описание того, как «следует мыслить», в заклинание «следовать долгу» вопреки давлению эмпирических условий и фактов. Все слабости учения Канта о «сущем и должном» находят здесь свой «логический» эквивалент. Как и у Канта, «ценность», во имя коей человек обязывается мыслить «логически», объявляется Риккертом «непо­знаваемой вещью в себе», «трансцендентным»:

«Как чистая ценность, трансцендентное отделено от всякого познания непроходимой пропастью. Истина восседает тогда на потусторонней высоте»⁶⁵.

Таким образом логика есть закон, возвещенный «психике» некоторой «высшей», непсихической или «надпсихической» действительностью. Но что это за действительность, мышлению знать не дано. Это «не-психическое», и только. Разумеется, такое «преодоление» психологизма оставляло желать лучшего, ибо ответ сводился к тому, что внутри психики имеется нечто (а именно «логическое»), как начало, не выводимое из психики, а навязываемое ей откуда-то и как-то извне. Но ни в коем случае не из внешнего, т. е. материального, мира. Что-что, а это неокантианец Риккерт знает доподлинно и точно. Рабское повиновение «непонятному», «непознаваемому», «транс­цендентному» — потустороннему — высший долг мышления, а логика есть описания выполнения этого — «трансцендентального» — долга. Таким образом неокантианский «психологизм» в логике свелся лишь к чисто негативному выводу: «логическое» не есть «психическое», есть «не-психическое». Но также и не «материальное», а нечто «третье», имеющее силу и принудительное значение и для «материального», и для «психического». Явно уклоняясь от своего «долга», Риккерт и его единомышленники не желают в этом пункте мыслить по принципу «либо — либо»: либо материализм, либо идеализм. Здесь они предпочитают апеллировать к тому самому «третьему», которое в данном случае действительно «исключено». Позднее этот мотив систематически развивает Э. Гуссерль.

Примечания

---

1. Ленин В. И. Собрание сочинений, 4-е изд., т. 38, с. 366. ↩

2. Там же. ↩

3. Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 10, с. 312. ↩

4. Бэкон Ф. Новый Органон. М.: Соцэкгиз, 1935, с. 110. ↩

5. Декарт Р. Рассуждение о методе / Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1950, с. 271. ↩

6. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с. 692. ↩

7. Гоббс Т. Левиафан. М.: Соцэкгиз, 1936, с. 59. ↩

8. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с. 735—736. ↩

9. <Ильенков дает ссылку на издание: Гоббс Т. Избранные произ­ведения, 2 т. М., 1964, не указывая номер страницы. Однако в этом издании перевод несколько иной: «Раздел философии, трактующей о линиях и фигурах… является в то же время наилучшим примером ис­тинной логики» (с. 45).> ↩

10. <«Рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать» (там же, с. 53).> ↩

11. Лейбниц Г.В *. Идея книги, которая должна называться: новые элементы всеобщей математики, в кн.: *Leibniz G. W. Fragmente zur Logik. Berlin: Akademie-Verlag, 1960, s. 452. ↩

12. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М.: Соцэкгиз, 1936, с. 462. ↩

13. Там же, с. 463. ↩

14. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.: Соцэкгиз, 1936, с. 463. ↩

15. Там же, с. 465. ↩

16. Спиноза Б. Этика, I, теор. 3. ↩

17. Спиноза Б. Этика, I, опр. 4. ↩

18. Спиноза Б. Этика, I, теор. 7. ↩

19. Спиноза Б. Этика, V, Предисловие. ↩

20. Там же. ↩

21. Кант И. Критика чистого разума. Петроград, 1915, с. 9. ↩

22. Там же. ↩

23. — случай [действия] данного закона ↩

24. Кант И. Критика чистого разума…, с. 116. ↩

25. Там же, с. 117. ↩

26. Там же, с. 63. ↩

27. Кант И. Критика чистого разума…, с. 73. ↩

28. Там же, с. 88. ↩

29. Там же, с. 73. ↩

30. Там же, с. 74. ↩

31. Там же, с. 102. ↩

32. Там же, с. 112. ↩

33. Кант И. Критика чистого разума…, с. 114. ↩

34. Там же, с. 76. ↩

35. Там же. ↩

36. Там же. ↩

37. Кант И. Критика чистого разума…, с. 215. ↩

38. Кант И. Критика чистого разума…, с. 417. ↩

39. <Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М.: Издательство Коммунистичес­кой Академии, 1929, с. 105.> ↩

40. Там же, с. 121. ↩

41. Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 5, с. 30. ↩

42. Ленин В. И. Собрание сочинений, т. 38, с. 193. ↩

43. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 1, с. 131. ↩

44. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения…, с. 135. ↩

45. Там же, с. 139. ↩

46. Там же, с. 131. ↩

47. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения…, с. 142. ↩

48. Ленин В. И. Собрание сочинений, т. 38, с. 227. ↩

49. Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 5, с. 28. ↩

50. Ленин В. И. Собрание сочинений, т. 38, с. 136. ↩

51. <Schmitt Е.* Н. Das Geheimnis der Hegelschen Dialektik, beleuchtet vom concretsinnlichen Standpunkte. Halle: Peffer, 1888. О Шмитте и его книге, вызвавшей в свое время бурные споры в гегельянском Фило­софском обществе, повествуется во вступительной статье А. М. Деборина к собранию сочинений Гегеля. См.: *Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 1, с. XXVIII—XXIX.> ↩

52. Фейербах Л. Сочинения, в 3-х томах. М. — Петроград: Госиздат, 1923-1926, т.1, с. 13. ↩

53. Цит. по кн.: Виндельбанд В. История новой философии, в 2-х то­мах. СПб., 1902-1905, т. 2, с. 308. ↩

54. <3десь: разрыв, водораздел.> ↩

55. Тренделенбург А. Логические исследования, в 2-х томах. М.: Солдатенков, 1868, т. 1, с. 35. ↩

56. Там же, с. 32. ↩

57. Там же, с. 44. ↩

58. Там же, с. 529-530. ↩

59. Там же, т. 1, с. 310. ↩

60. Там же, т. 2, с. 163-164. ↩

61. Липпс Т. Основы логики, § 3. <Ильенков приводит эту цитату по кн.: Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб.: Книгоиздательство «Образование», 1909, с. 43, прим. 4. Переводчик Гуссерля, С.Л. Франк, дал ссылку на русское издание книги Липпса, однако там перевод иной: «Логика есть дисциплина психологическая, так как знание бывает лишь в душе, и мышление, завершающееся знанием, есть процесс психический» (Липпс Т. Основы логики. СПб.: Издательство О.Н. Поповой, 1902, с. 1-2).> ↩

62. Милль Д.С. Обзор философии сэра Виллиама Гамильтона. СПб., 1869, с. 461. <Гуссерль так же цитировал это место, указывая на родство взглядов Милля и Липпса. См.: Логические исследования, т. 1, с. 43.> ↩

63. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1905, с. 117. ↩

64. Там же, с. 142. ↩

65. Там же, с. 217. ↩