Перейти к содержанию

Базаров В. Предпосылки осуществления социализма⚓︎

[# 281] Осуществление «конечной цели» социализма мыслится в форме строго демократической организации человечества, основанной на планомерном общественном регулировании мирового хозяйства. При этом, по марксистской концепции, которая пользуется широким признанием, как наиболее глубокая и последовательная, центр тяжести грядущего преобразования составляет не идея справедливости, а идея свободы. Историческая задача пролетариата есть прежде всего радикальное искоренение всех видов тяготеющего над человеком рабства, как внутреннего, так и внешнего; выполнение этой задачи рисуется Энгельсу, как «прыжок из царства необходимости в царство свободы»1.

Всякое общество, состоящее из классов, предполагает не только порабощение низших классов высшими, но и порабощение всех членов общества ими же самими созданными формами общежития. Эти формы, эти «основы» классового общественного порядка воспринимаются, как ниспосланные свыше «сверхчеловеческие» установления, а не как продукт свободной деятельности людей, да и на самом деле не являются продуктом такой деятельности. В средние века сложившиеся общественные отношения, непосредственно санкционированные религией, были частью божественного миропорядка, который заранее вводил деятельность человека в строго определенные рамки, полагая непререкаемые границы всем самочинным заданиям и достижениям индивидуума. В буржуазном обществе господство социальных отношений над людьми принимает менее возвышенную, но столь же мистическую форму «товарного» фетишизма. Жизненные нормы буржуазного общества складываются, говоря словами Маркса, «за спиной» буржуазии, возникают, как равнодействующая разрозненных индивидуальных усилий, как неисповедимый результат борьбы конкурентов, не преследующих в своей деятельности никаких обще[# 282]ственных задач, одушевленных исключительно стремлением к наживе, к личному преуспеянию. А так как общественная связь между конкурентами в этой борьбе всех против каждого и каждого против всех осуществляется исключительно при помощи вещей-товаров, переходящих из рук в руки, от одного собственника к другому, то и нормы, возникающие в процессе конкуренции, представляются не принципами, свободно полагаемыми людьми в их взаимоотношениях, а извне данными качествами вещей, их естественными свойствами, пред которыми индивидууму остается только преклониться, как перед непререкаемым фактом или законом природы2.

Товарный фетишизм есть лишь одна из форм того господства вещей над людьми, в котором находят свое выражение характернейшие особенности капиталистического общества, его глубочайшие внутренние противоречия. Капитализм, как известно, есть эпоха бурного развития производительных сил, — и в этом его положительная историческая роль, весьма высоко оцениваемая марксизмом. Но развитие общественных производительных сил отнюдь не является сознательной, планомерно осуществляемой задачей капиталистического общества. Последнее, как целое, вообще, не преследует никаких планомерных производительных задач; каждый же капиталист в отдельности стремится лишь упрочить и расширить свою позицию индивидуального собственника, увеличить свою долю в сфере личного присвоения продуктов общественного труда и средств общественного производства. И только в той мере, в какой эти личные цели присвоения, использования, потребления не достижимы при стационарном состоянии производства, капиталист вынужден совершенствовать производственные методы в своем предприятии. Идея развития, как самодовлеющей ценности, психология творчества, находящая высшее удовлетворение в самом процессе созидания, — та «schenkende Tugend»3, о которой мечтал Ницше, — все это совершенно чуждо капитализму. Капиталист «творит» из-под палки, под угрозой своей гибели или деградации в качестве представителя господствующего класса. Развивая производительные силы, он, подобно каторжнику, прикованному к тачке, лишь повинуется неумолимой судьбе, лишь выполняет требования своего пове[# 283]лителя — капитала. В атмосфере конкуренции капитал не может просто сохраняться или воспроизводиться в качественно и количественно неизменных формах; он подвергается гниению и распаду при всякой попытке закрепить условия его созидания и использования на том или другом уже достигнутом уровне. Капитал сохраняется, возрастая, а успешно возрастает лишь при условии непрерывного совершенствования технической базы своего производства. Таким образом, рост производительных сил в буржуазном обществе неразрывно связан, как второстепенный и подчиненный момент, с тенденцией капитала к саморазрастанию. Тенденция же эта опять-таки принимает фетишестическую форму: в глазах капиталиста она есть объективный, от человеческой воли не зависящий закон, — естественное свойство тех вещей, в которых капитал реализуется, тех процессов, которыми он созидается.

Но социально-психологическое рабство не может не воплощаться и в социально-политической области. Если для члена капиталистического общества всякая социальная связь между людьми существует лишь как внешняя необходимость, стоящая над человеческой волей и требующая безапелляционного повиновения, то на страже норм, регулирующих общение, должна стоять твердая, до зубов вооруженная власть, отделенная от общества и вознесенная над ним в качестве самостоятельной силы. Струве был совершенно прав, когда еще в бытность свою марксистом утверждал, что буржуазное государство есть не только организация господства, но также организация порядка. Государство необходимо буржуазии не только для того, чтобы держать в узде низшие классы общества, но и для того, чтобы охранять порядок в своей собственной среде.

«Конечная цель» социализма есть сознательное и планомерное осуществление той тенденции, которая бессознательно, «за спиной» буржуазии осуществляется современным обществом. Поэтому реализация конечной цели предполагает радикальное преодоление противоречий, которые раздирают капитализм и в тоже время непрерывно толкают его вперед, заставляя перерастать условия своего собственного существования. В одной из своих ранних совместных работ Маркс и Энгельс так характеризовали социалистический идеал:

[# 284] «Когда антагонизм классов с дальнейшим ходом развития уничтожится и все производство будет концентрировано в руках ассоциированных индивидуумов, тогда исчезнет и политический характер общественной власти... Если пролетариат в своей борьбе против буржуазии организуется в класс, достигает классового господства и, в качестве господствующего класса, уничтожает старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает также и предпосылку антагонизма классов, уничтожает самые классы, а следовательно, и свое собственное классовое господство. На месте старого буржуазного общества, с его классами и их антагонизмом, возникает ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»4 (курсив мой. — В. Б.)

Не равномерное распределение продуктов труда, не торжество потребительской справедливости стоит в центре марксистской конечной цели, — все это лишь предпосылки, лишь орудия осуществления «свободной ассоциации для всеобщего свободного развития».

В «Критике Готской программы» Маркс набрасывает несколько штрихов, показывающих, в каких основных очертаниях рисовалось ему возникновение и существование «свободной ассоциации» будущего. «Лишь на высшей стадии, — пишет он, — лишь после того, как исчезнет холопская иерархия индивидуумов при разделении труда, а с нею и противоречие между умственным и физическим трудом; после того, как самый труд станет первейшей жизненной потребностью, а не только средством к жизни; после того, как вместе со всесторонним развитием человеческой личности вырастут и производительные силы и обильно забьют все родники общественного богатства, — лишь тогда узкий буржуазный правовой кругозор будет совершенно покинут, и общество напишет на своем знамени: “От каждого по его способностям, каждому по его потребностям”»5.

Как мы видим, по Марксу, девиз, начертанный на знамени рабочей демократии, даже при величайшем расцвете общественного богатства, не совместим с теперешней буржуазно-демократической психологией, для которой высшим идеалом [# 285] является право индивидуума на полный продукт его личного труда или на произведенный другими индивидуумами эквивалент этого продукта. Необходимо нечто большее. Труд из простого средства к удовлетворению различных потребностей должен превратиться в «первейшую жизненную потребность», в самостоятельную и главную ценность жизни; а это, разумеется, будет возможно лишь тогда, когда исчезнут все виды подневольного труда, устранится «противоречие между умственным и физическим трудом», и всякая деятельность станет свободным проявлением творческих сил человека. Только достигнув этой высшей стадии, общество действительно перерастает основы буржуазной культуры, совершенно покидает «узкий буржуазный правовой кругозор». Маркс говорит здесь не о преобразовании буржуазного права, но самую идею права характеризует как «узкую» и «буржуазную», самый метод принудительного юридического регулирования жизни считает совершенно несовместимым с общественным укладом, построенным на принципе: «От каждого по его способностям, каждому по его потребностям».

И в самом деле, представим себе на минуту, что государственная власть поставила своей задачей воздать каждому члену государства в меру его личных потребностей, взять от каждого в меру его личных способностей. Никаких общих, для всех одинаковых норм при такой строго индивидуализированной расценке граждан, очевидно, установить невозможно. Пришлось бы пустить в ход поистине инквизиторские приемы исследования души и тела каждого гражданина в отдельности, причем заранее можно предсказать, что, даже при наилучших намерениях, инквизиция подобного рода ни к чему, кроме самого безнадежного хаоса, не приведет, ничего, кроме самой отчаянной путаницы, не создаст. Не лучше обстояло бы дело и в том случае, если бы размеры личных способностей и потребностей определялись самими гражданами путем добровольных деклараций, на манер того, как это делается в настоящее время при взимании подоходного налога. Тогда государству принадлежал бы лишь высший контроль; но при отсутствии всякого твердого критерия для такого контроля оно оказалось бы совершенно беспомощным в осуществлении этой функции, аб[# 286]солютно неспособным разобраться в тех пререканиях и тяжбах, которые возникали бы между гражданами на почве свободного «самоопределения» каждого из них в области прав и обязанностей по отношению к государству; следовательно, и в этом случае последнему осталось бы только прибегнуть к безапелляционному произволу. Таким образом, самое демократическое по своему строению государство тотчас же выродилось бы в невыносимейшую и бессмысленнейшую из всех когда-либо существовавших деспотий, если бы оно взялось за осуществление «конечных целей» современного социализма. Цель эта может быть достигнута лишь в обществе вполне свободных людей, которые переросли не только необходимость внешнего государственного принуждения, но и ту психологию, в которой находит свое внутреннее отражение, свою интимную «моральную» санкцию эта необходимость.

Социально-психологический переворот, необходимый для торжества социализма, настолько глубок, что совершившее его человечество, на наш теперешний взгляд, показалось бы не воплощением всех добродетелей, а скорее, стоящим вне наших добродетелей и пороков, по ту сторону наших критериев добра и зла, и уже, во всяком случае, по ту сторону современной доброты и современной злобы. Как наши добродетели, так и наши пороки имеют своей общей подпочвой ту буржуазную психологию «присвоения», «использования», которая в своих высших проявлениях носит название «индивидуализма». Стремиться к эксплуатации чужого труда порочно, но требовать от общества точного эквивалента затраченной в его пользу энергии добродетельно: это не только право, но и гражданский долг всякого сознательного демократа. Присвоить себе чужое открытие подло, но в высшей степени честно и похвально рассматривать явившуюся мне творческую мысль как мою собственность, и добиваться в награду за отчуждение этой собственности признания моих личных «заслуг» и получения соответствующих сим последним материальных благ: здесь я отстаиваю только свою честь изобретателя. И так далее, и тому подобное.

Между тем общество, способное осуществить девиз «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям», должно, очевидно, радикально эмансипироваться, как от наших [# 287] буржуазно-эксплуататорских пороков, так и от наших буржуазно-демократических добродетелей. В этом обществе для морального «долга» останется столь же мало места, как и для денежных «долгов». Священная для современной демократии социальная «справедливость», требующая эквивалентности прав и обязанностей гражданина, ищущая математического равенства там, где все качественно разнородно, — займет почетное место в историческом архиве, в качестве любопытнейшего образчика механизированной психики буржуазной эпохи. Удовлетворение потребностей за счет продуктов общественного труда в той мере, в какой это необходимо для полного развития всех сил и дарований каждого члена общества, должно восприниматься, как само собой разумеющаяся предпосылка общежития. Равным образом и проявление этих сил и способностей в действии, в форме физического и умственного труда, должно принять непосредственно общественный характер, исключающий как у самого действующего, так и у его сограждан, всякую мысль о какой-либо компенсации, о каком-либо специальном вознаграждении работника за потраченную им на пользу общества энергию.

Действительное преодоление индивидуализма отнюдь не есть подчинение индивидуума коллективной дисциплине, урезывание его запросов, ограничение его притязаний в интересах общества. Индивидуализм, как и всякое другое великое мировоззрение, знаменовавшее собой эпоху в культурном развитии человечества, может быть превзойден не извне, а изнутри, не механическим усечением, а свободным диалектическим развитием до своих крайних пределов. Личное сознание, сознание нашего «я», ярко горит как раз тогда, когда мы чувствуем себя наименее свободными, наиболее ущемленными враждебными нам воздействиями со стороны окружающего мира. Я не могу забыть о себе, когда мне приходится отстаивать свою собственность или свое право от посягательства какого-нибудь «ты», когда я стремлюсь побить конкурента, отомстить за нанесенное мне оскорбление или нанести таковое другому. Но в моменты отрешения от всего внешнего, в моменты суверенной свободы и высшего напряжения творческих сил, когда индивидуум действительно является самим собою и только [# 288] самим собою, — как раз в эти редкие моменты абсолютного самоутверждения индивидуум разрывает границы своего «я», приходят к самоотрицанию, постигает, что «его» творческий акт, в сущности, вовсе не принадлежит ему, что не он создает мысль, но мысль возникает перед ним по ее собственным объективным законам. Творческий акт, как он непосредственно дан человеческому сознанию, развенчивает божество индивидуализма, разоблачает в «я» наивно-буржуазную претензию приложить категорию собственности к тому, что совершенно не присвояемо, что, по существу своему, сверхлично, общечеловечно, непосредственно-объективно.

Объективность творческого процесса засвидетельствована показаниями бесчисленных художников и мыслителей. Вспомним, у Пушкина «тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель». Вспомним утверждения Фихте, что в акте художественного созерцания «отдельные я стоят выше индивидуальности, входят в сферу общего для всех единого мира». Вспомним, наконец, слова Гегеля: «Когда я мыслю... я представляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавлю что-нибудь от самого себя». Нет надобности множить примеры. Интуиция объективности творческого акта имеется не только у великих художников и мыслителей, но присуща и каждому из нас, рядовых обывателей. В моменты так называемых переломов миросозерцания и в другие критические периоды нашего бытия мысль, разрешающая кризис, волевое устремление, выводящее нас из тупика внутренних противореча, никогда не воспринимается нами как «наше» произведение, как какой-то трюк нашего «я»; мы чувствуем лишь, что наше сознание озаряется новым светом, что отчетливо обрисовываются горизонты, которые раньше были окутаны мраком, и что это восходящее для нас светило не менее объективно, чем любое из светил «тверди или видимого неба». Без интуиции объективности человеческого творчества не могли бы возникнуть высшие символы поэзии, метафизики, религии. Но именно тот факт, что объективное, сверхличное начало человеческого сознания символизируется в виде обособленных от человека и господствующих над человеком метафизических сущностей или религиозных существ, что поэзия стремится воплощать [# 289] свои творческие замыслы в камне, красках, холсте, звуках и прочих мертвых аксессуарах человеческой жизни, а не самих живых людях, — именно этот факт и показывает всего нагляднее, каким жалким и слабым зародышем является в нас до сих пор наше творческое самосознание, как бесконечно далеки мы еще от того полного преображения нашей психики силой творческой интуиции, без которого невозможен «прыжок из царства необходимости в царство свободы».

Почему это так происходит, прекрасно объяснил еще Пушкинский «книгопродавец» в своей реплике на восклицание «поэта», что он ищет только «свободы»:

Внемлите истине полезной: Наш век — торгаш; в сей век железный Без денег и свободы нет.... Предвижу ваше возражение; Но вас я знаю, господа; Вам ваше дорого творенье, Пока на пламени труда Кипит, бурлит воображенье; Оно застынет — и тогда Постыло вам и сочиненье. Позвольте просто вам сказать: Не продается вдохновенье. Но можно рукопись продать.

Не только можно, но и необходимо. В наш торгашески-железный век поэт в часы «жертвоприношений Аполлону», когда «на пламени труда кипит, бурлит воображенье», не чувствует себя слитым со всеми остальными людьми, не сознает непосредственной всечеловечности своего творчества, — он вынужден, наоборот, духовно отделиться от человеческого торжища, мысленно бежать на «берега пустынных волн, в широко-шумные дубравы». В общество себе подобных он возвращается лишь в качестве владельца готового «продукта» творчества, который требует сбыта; здесь поэт является лишь торгашом среди торгашей. Таким образом, даже люди, в наивысшей степени одаренные творческими способностями, не в состоянии реально преодолеть рабский строй буржуазных отношений между людьми, [# 290] не в силах на деле возвыситься над пошлостью мещанского индивидуализма. В еще большей степени это относится к средним людям, которые зачастую проходят всю свою жизненную карьеру, ни разу не приметив в своей душе присутствие того «пламени», на котором кипит и бурлит свободное творчество.

Чтобы ввести человечество в царство свободы, передовой класс буржуазного общества уже должен обладать соответственной психикой, т.е. достаточно развитой внутренней свободой и достаточно сильной волей к осуществлению этой внутренней свободы в отношениях между людьми. Без этого никакая степень материальной зрелости и даже перезрелости общественного строя не приведет людей к «прыжку». Ведь, если какой-нибудь «материальный», за моей спиной совершившейся, процесс поставит меня на краю рва, то это еще не значит, что я непременно прыгну на тот берег: при недостатке умения и желания прыгать я имею в своем распоряжении целый ряд иных перспектив: я могу присесть на бережку, и даже прилечь, могу потоптаться на месте, прогуляться назад и, наконец, скатиться на дно оврага. Ни одна из этих перспектив не исключена и для человеческих обществ, перерастающих тот социальный базис, на котором они были некогда построены. Когда говорят «общественное преобразование стало объективно необходимым», то это отнюдь не следует понимать в том смысле, что существует некая историческая необходимость, гарантирующая успешность преобразования. Приведенная фраза означает только одно: дальнейшее развитие общества невозможно без преобразования, и если общество не найдет в себе внутренних сил, достаточных для коренной реформы, то песенка его спета: оно обречено на разложение. Итак, для перехода от буржуазных форм общежития к свободным требуется наличность влиятельной группы людей, уже выработавших в себе свободную социальную психику; но, как мы упоминали, именно буржуазные формы общежития исключают возможность развития свободной психики. Получается, по-видимому, порочный круг.

Такой порочный круг не раз уже возникал в истории, и разрешался он или тем, что попавшие в его клещи общества разлагались и погибали, или тем, что еще задолго до перезревания «материального базиса», в недрах существующего общества [# 291] появлялись предтечи грядущей культуры, возникали оазисы, в которых частично осуществлялись условия эмансипации, мало-помалу нарастали психические силы, достаточные для того, чтобы в надлежащий момент совершить необходимое преобразование. Так, буржуазный строй стал господствующим в Англии к концу 17-го, во Франции к концу 18-го, в большинстве прочих европейских стран к половине 19-го столетий. Но уже задолго до своего окончательного торжества буржуазная культура имела своих великих провозвестников и пророков. Вся наука, философия и поэзия эпохи ренессанса, все религиозные движения эпохи реформации отмечены духом буржуазной культуры, не говоря уже о деятелях французского и германского «просвещения», которые непосредственно формировали и закаляли психику борцов за общественную программу «третьего сословия». К моменту выступления буржуазии в качестве господствующего класса основы буржуазного, индивидуалистического мировоззрения уже вполне сложились, уже имелись значительные и влиятельные кадры людей, с детства впитавших в себя сущность этого мировоззрения. Наблюдается ли что-либо подобное в настоящее время? Можно ли сказать, что деятели социалистического движения являются подлинными предтечами свободно-коллективистической культуры, глашатаями ее духа, зачинателями ее мировоззрения?

Обыкновенно, на этот вопрос дают положительный ответ. В марксизме большинство его сторонников видит подлинную и полную «идеологию» класса, призванного построить новое общество; марксизм принято рассматривать как законченное «миросозерцание», радикально превзошедшее буржуазную культуру, включающее в себе все, что необходимо грядущему человечеству. И если рабочая демократия терпит внутреннее крушение, обнаруживает явную психическую неустойчивость и беспомощность перед лицом грозных задач исторического момента, то, по господствующему среди марксистов мнению, это происходит исключительно от того, что пролетариат еще недостаточно проникся истинами марксизма.

Однако если мы, отрешившись, насколько это возможно для живых людей, от всякой предвзятости, присмотримся ближе к той системе взглядов, которая составляет, так сказать, [# 292] официальное, общепризнанное содержание марксизма, то вынуждены будем констатировать, что в марксизме не только нет законченного коллективистического мировоззрения, но нет даже зачатков этого последнего, что в нем вообще отсутствуют многие элементы, существенно необходимые для всякого мировоззрения. Марксистская концепция исчерпывается теорией так называемого «исторического материализма», т. е. определенной методологией социально-исторического исследования. Как бы глубоко ни была задумана эта методология, как бы обстоятельно ни была она разработана, она, очевидно, еще не составляет никакого «миросозерцания», ничуть не предрешает того или другого отношения к миру. «Метод», «наука» есть только орудие, направленное волей к осуществлению известных целей и ценностей. Разумеется, и эта воля, и эти ценности, как социально-психологические факты, подлежат, в свою очередь, объяснению с точки зрения общего метода. Но вопрос сейчас вовсе не в том, как объясняется историческое возникновение признаваемых марксизмом ценностей или руководимой им воли. Мы хотим прежде всего узнать, какие же именно верховные ценности санкционирует марксизм, каково же именно конечное направление его воли. Как это ни странно, но на эти основные для каждого «миросозерцания» вопросы классический марксизм не дает никакого ответа. Каждый отдельный марксист должен, конечно, как-нибудь разрешить проблему, принять на свой личный риск и страх какое-нибудь миросозерцание; и некоторые пытались связать приемлемое ими личное миросозерцание с теоретической концепцией марксизма; но ни одна из этих попыток не удостоилась всеобщего признания, — официально марксизм так и остался голой методологией.

За невозможностью подвергнуть анализу не существующее марксистское мировоззрение, приходится, волею или неволею, обратиться к мировоззрению, преобладающему среди марксистов.

В своем отношении к внешнему миру вообще, к «природе» в широком смысле этого слова, большинство марксистов придерживается, как известно, материализма французских просветителей 18 века. Что это миросозерцание и по своему историческому происхождению, и по своему содержанию явля[# 293]ется ярко и, так сказать, демонстративно буржуазным, — в этом не может быть ни малейшего сомнения. Представление о мире как о совокупности неделимых атомов, обладающих неизменными свойствами, было, конечно, отражением буржуазного идеала с его самодовлеющими индивидуумами, наделенными неотъемлемыми, «естественными» правами гражданина и человека. Но особенно худо то, что марксистские последователи французских материалистов еще усугубили буржуазность этой концепции. А именно, просветители — идеологи героического периода буржуазной культуры — не чужды еще были сознания реального контакта с объективным миром, не чувствовали еще потребности выносить материю за пределы всякого человеческого восприятия, превращать реальное бытие в метафизическую «субстанцию». Эту прискорбную операцию выполняли марксистские ученики французской буржуазии. Для них, как явствует из соответственных писаний Плеханова, Ортодокса6, Рахова, Деборина и пр., категория буржуазной собственности стала основой миросозерцания, пределом, его же не прейдеши, по крайней мере, человеческими силами; они обнаружили полнейшую неспособность найти хоть что-нибудь объективное в поле своего сознания: всякое содержание человеческого восприятия испытывается ими как нечто насквозь «субъективное», как неотъемлемая собственность их «я»; поэтому единственным спасением от «солипсизма» явилась для них вера в трансцендентное бытие материальных атомов. Как мы видим, воззрение перечисленных теоретиков марксизма на природу не только не выходит из рамок буржуазного миросозерцания, но и забавно утрирует индивидуалистическое самочувствие буржуа, доводит его до истинного комизма.

Оставим однако эту сторону «марксистского» миросозерцания. Дискуссия о сущности природы была лишь эпизодом в развитии марксизма, да и то, по преимуществу, марксизма русского. Заграничные авторитеты на нее почти не реагировали. «Neue Zeit»7, склоняясь к «ортодоксальной» точке зрения Плеханова, милостиво разрешила считать материальные атомы наряду с алкоголем и обязательным оспопрививанием за «Privatsache»8, т. е. за такую вещь, относительно которой каждому марксисту позволительно иметь свое приватное мнение.

[# 294] Гораздо интереснее вопрос о высших ценностях марксизма в области общественных отношений, об этической стороне марксистского мировоззрения. Мораль пролетариата является отражением его классовых интересов — вот все, что может сказать нам по этому поводу концепция исторического материализма. Но что же такое «классовый интерес» пролетариата? Является ли он просто совокупностью индивидуальных интересов всех отдельных пролетариев, или же здесь имеется в виду некоторая сверхличная, реально-классовая психика? Общепризнанного, официального марксистского ответа на этот вопрос опять-таки не имеется. Что же касается «приватных мнений», то колеблясь между двумя полюсами — индивидуалистическим и коллективистическим, — они явно склоняются в сторону первого. Сверхличные реальности играют в жизни современного марксистского деятеля столь же скромную роль, как в жизни трезвого буржуазного политика, и сознаются в обоих случаях одинаково смутно. Марксист склонен поэтому опасаться этих жупелов, подозревая в них капканы, расставленные на погибель пролетариату реакционными идеалистами, метафизиками, и, чего Боже упаси, даже клерикалами. С другой стороны, признать классовой интерес арифметической суммой индивидуальных интересов, провозгласить по-бентамовски, что долг пролетария стремиться к наибольшему благу наибольшего числа товарищей по классу, также не разрешает марксистская совесть. Ибо, во-первых, сам Маркс ошельмовал Бентама как буржуазного пошляка9, во-вторых, если бы даже и была теоретическая возможность предать соответственный текст благозабвению или благоистолкованию, этого не позволили бы сделать неумолимые уроки повседневной практики: слишком часто индивидуальные и узкогрупповые интересы пролетариев вступают в конфликт с интересами общеклассовыми, слишком очевидна неразрешимость таких конфликтов на почве каких-бы то ни было арифметических операций с личными выгодами отдельных членов класса. Приходится, волею или неволею, апеллировать не к индивидуальным интересам, а к чувству классовой «солидарности», к товарищеской «дисциплине», к партийному «долгу», одним словом, к какому-то сверхличному началу, не называя его од[# 295]нако собственным именем, не определяя ближайшим образом, в чем оно заключается.

Впрочем бентамовская мораль даже в области чисто буржуазных этических систем является самой наивной и вульгарной. Гораздо глубже и отчетливее буржуазное нравственное сознание было сформулировано Кантом. Кант совершенно чужд попыткам поверхностных буржуазных эмпириков построить общественную мораль на почве так называемого «разумного», т. е. дальновидного и расчетливого эгоизма. Все непосредственные желания, влечения, интересы, пристрастия и страсти буржуа замыкаются в заколдованном круге его самовладеющего «я»; общественная связь не может восприниматься им как нечто, естественно полагаемое эмпирической волей человека, но встает перед его сознанием в ореоле высшего абсолютного закона, «категорического императива»10, требующего беспрекословного признания. Категорический императив — это монарх буржуазной души, но монарх конституционный и даже конституционно-демократический. Категорический императив конституционен, ибо он не распоряжается по произволу судьбой подвластных ему индивидуумов, не требует от них таких-то и таких-то определенных поступков, но санкционирует лишь самую форму долженствования, самый принцип общеобязательного законодательства, не предрешая содержания этого последнего; он «царствует, но не управляет». Категорический императив демократичен, ибо он постулирует полное равенство прав и обязанностей граждан: «действуй так, чтобы правило твоего поведения могло быть в то же время правилом поведения всех прочих людей». Наконец, категорический императив космополитичен, или, по меньшей мере «пацифичен», ибо под «прочими людьми» законодательство его разумеет не только граждан данного отечества, но все вообще существа, одаренные человеческим разумом.

Во второй половине 19-го столетия эта последняя сторона кантовской этики была подвергнута радикальному пересмотру, что привело, в конце концов, к необходимости коренным образом перестроить и все здание, воздвигнутое кенигсбергским философом. «Чистый практический разум» получил чистую отставку, и вместо него категорические «максимы пове[# 296]дения» стало диктовать патриотическое чувство. Национализм, все сильнее и сильнее овладевая сознанием различных слоев и классов буржуазного общества, получил широкое признание и в рядах социал-демократов, которые начинают превозносить его как первый действительный шаг к преодолению буржуазного индивидуализма: сначала, мол, научимся сливать свою личность с национальным коллективом, а потом, напрактиковавшись в сей добродетели, распространим свои благожелательные чувства и на все человечество: «через национализм к международности»! Жаль только, что эта новая мудрость арифметической постепеновщины в основе своей столь же наивна, как старый бентамизм, запоздалой отрыжкой которого она является. Национализм не «преодолевает» индивидуализма, а только калечит и уродует его. Если этика либерально-буржуазной эпохи связывала сознание людей чисто формально, то этика национализма накладывает узду на самое содержание человеческого творчества. Какой бы род деятельности вы ни избрали, национализм везде предвосхищает результат ваших усилий, везде заставляет вас работать на заданную тему, приходить к заранее определенным выводам. Вы обязаны служить данной совокупности людей, преклоняться перед их данными особенностями, помогать их процветанию за счет других человеческих групп, быть может, с вашей точки зрения, гораздо более ценных. Очевидно, что о свободном творчестве тут не может быть и речи: императив националистической этики не конституционен, а грубо деспотичен; творческие силы человека третируются им в духе средних веков: как «ancillae theologiae»11, как рабыни священного кодекса предустановленных истин.

Долгое время среди идеологов рабочей демократии к кантианству склонялись только «ревизионисты», т.е. более или менее открытые отщепенцы. Марксисты же отнюдь не склонны были усваивать ни либерально-кантовской, ни тем более националистической этики. Не противопоставляя этим моральным воззрениям ничего положительного, марксизм не упускал, однако, случая разоблачать их с точки зрения исторического материализма как явно буржуазные концепции. Так было в сравнительно спокойный «органический» период развития. Но вот грянула мировая война и картина резко изменилась. Плеханов [# 297] провозгласил кантовскую этику основой марксистского отношения к международным проблемам. Ортодокс поспешила реабилитировать права кантовского морального императива в их полном объеме, во всех сферах личной и общественной жизни. Потресов12 написал ценный трактат об арифметической и социологической необходимости пройти через национализм на пути к международности и посвятил святыням национализма лирическое стихотворение в прозе. Все это можно было бы легко понять, а следовательно и простить, если бы такого рода прыжки задом из царства мнимой свободы в царство реальной необходимости совершались с приличествующей им, как и всяким попятным движениям, скромностью. Но когда нас с апломбом уверяют, что понятие права и справедливости в международной области есть откровение социализма, что ни один из буржуазных приват-доцентов не осмелился до сих пор коснуться сей опасной темы (засиженной всякого рода приват-доцентами, как трактирное зеркало мухами)... Когда присяжный марксистский философ с методичностью и самодовольством добродетельного пастора поучает, что без категорического императива не только нельзя совершить в мире ничего великого, но трудно даже воздержаться от похищения чужих платков... Когда проникновенный исследователь свободолюбивой русской интеллигенции начинает благоговейно кадить в клоповниках и ретирадах всемирной истории, именуя их храмами пролетариата, и в тоне библейских пророков обличает окаянство всех не приемлющих его новой веры... Тогда остается только развести руками. И хочется спросить всех этих почтенных и заслуженных деятелей социализма словами поэта-футуриста13:

«А вы ноктюрн сыграть могли бы На флейте водосточных труб?»

Ибо, поистине, ноктюрном водосточных труб журчит и благоухает «музыка будущего», столь авторитетно льющаяся из столь компетентных уст.

Но, позвольте, скажет читатель, вы называете имена людей, хотя и очень почтенных, однако, несомненно, несколько свихнувшихся, не выдержавших испытания наших суровых дней. Но ведь они не одни; существует многочисленная оппозиция, которую все более коробят эти заезженные банальности, пре[# 298]подносимые в качестве последнего откровения высшей мудрости. Это — правда, оппозиция существует; правда и то, что ее все сильнее коробит и тошнит. Но в том-то и трагизм оппозиции, что ничего, кроме этой тошноты, у нее, в сущности, нет за душою, что ничего, кроме отвержения, критики и разоблачения, она не в силах противопоставить засасывающему всех и вся болоту буржуазной пошлости. Есть ли хоть один оппозиционер, который мог бы, положа руку на сердце, сказать, что ему удалось не отрицательно только, не научно-критически, а положительно и творчески превзойти основы буржуазной морали, как в ее прежних классически-либеральных, так и в ее теперешних упадочно-националистических формах? Пишущему эти строки ни разу еще не проходилось слышать или читать о существовании такого человека. И можно с уверенностью сказать, что его нет, да и не может еще быть в настоящее время.

Но если с метафизикой и моралью дело обстоит столь плохо, то, быть может, больше просветов имеется в поэзии, в художественном творчестве, которое в переходные эпохи особенно чутко улавливает проблески грядущего? — Достаточно поставить этот вопрос, чтобы сам собою обрисовался безнадежно отрицательный ответ. В самом деле, ничтожнейшие секты, охватывающие сотню-другую безграмотных мужиков, представляющие, по существу, очень скромные вариации господствующей религии, умеют создавать свою поэзию, свои песнопения, порой очень немудрящие, но всегда выпукло и характерно выражающие положительную сторону данного мировосприятия. Между тем могучее всемирно-историческое движение, теоретики которого говорят о новой эре в культурном развитии человечества, бессильно создать собственную поэзию, бессильно воплотить в художественных образах свои великие предчувствия. Ведь, конечно, не являются такой поэзией грядущего ни русские фабричные частушки, ни аналогичные песенки западных рабочих. В них много талантливости, много здорового меткого юмора, но нет и признаков зарождения новой психологии.

Если народное творчество нашего времени не заключает еще в себе элементов положительного преодоления буржуазной культуры, то мы не найдем таких элементов и в произведениях [# 299] отдельных художников, деятелей искусства par excellence14. Это тем более знаменательно, что буржуазная культура уже давно утратила способность создавать «высокое», патетическое искусство. Со времен возникновения символизма, стремление эмансипироваться от буржуазной психологии, отыскать иные, более глубокие и богатые родники духовного творчества становится господствующим среди молодых художников. Символисты или, как их первоначально называли «декаденты», жадно ловили все, что могло показаться откровением нового духа, — только бы уйти от мертвящей буржуазной пошлости; они, несомненно, с величайшей готовностью восприняли бы и заботливо взростили в своей душе семена свободного коммунизма, если бы таковые существовали в природе. Некоторые даже вполне сознательно старались стать певцами пролетарской культуры. Однако, несмотря на обилие среди символистов выдающихся дарований, задача эта оказалась неосуществимой. Символистам не удалось стать предтечами новой культурной эпохи, не удалось даже в самомалейшей степени сыграть ту историческую роль, какую по отношению к буржуазной культуре выполнили художники Возрождения. Символизм дал человечеству много прекрасных произведений искусства, но это не поэзия Возрождения, а поэзия увядания, не художественный ренессанс, а художественные реминисценции. Презрительная кличка «декаденты», вызывающе воспринятая символистами в дни их бурной юности, оказалась пророческой, — теперь это можно сказать, не рискуя ошибиться, ибо символизм — законченная полоса в истории современного художества: молодые силы выступают уже под новыми, пока столь же мало обнадеживающими знаменами.

В полном согласии с психологией находится и практика рабочей демократии15. Ни там, ни здесь нет еще и проблесков гря[# 300]дущей зари, не видно еще никаких намеков на положительное преодоление буржуазности. «Конечная цель» никогда не выступала еще в качестве руководящего принципа деятельности, она почиталась лишь как отвлеченная формула, тем более священная, чем меньше ее связь с практической работой и борьбой за существование.

Знаменитые голосования 4 августа 1914 года — голосования, которыми две крупнейшие рабочие партии Европы, германская и французская, санкционировали милитаризм, — произвели на многих впечатление катастрофы. И действительно, с формальной стороны, это был резкий разрыв с прошлым, нарушение целого ряда резолюций, торжественно провозглашенных как национальными, так и международными конгрессами. Но если обратить внимание не на торжественные резолюции, формулы и девизы, украшавшие международные сношения рабочих партий, а на действительное содержание этих сношений, на те реальные задачи, которые здесь ставились и разрешались, то в голосованиях 4 августа нельзя будет усмотреть ничего катастрофического: наоборот, они представятся психологически неизбежным завершением всей предыдущей практики второго интернационала.

Деловая политика второго интернационала ни на йоту не выходила за пределы тех форм, какие практиковались буржуазным пацифизмом официального и неофициального происхождения. Подобно конгрессам дипломатическим, международные конгрессы рабочих строго охраняли принцип суверенитета национальных организаций, принцип невмешательства во внутренние дела каждой отдельной «секции». Подобно буржуазному пацифизму, международная солидарность рабочих носила, по преимуществу, сентиментально-праздничный, декларативно-парадный характер: будничная повседневная деятельность была строго замкнута в границах отдельных отечеств. Центральный орган интернационала — так называемое международное бюро — выполнял в своей среде те же приблизительно функции, какими был облечен центральный орган официального пацифизма: функции, по преимуществу, осведомительные, и, лишь с согласия спорящих сторон, посреднические при конфликтах.

[# 301] Ту же самую роковую зависимость от форм и методов буржуазной политики обнаруживала внутренняя деятельность рабочих партий. Все внимание поглощалось борьбой за улучшение позиции рабочих в рамках существующей организации общества: с этой точки зрения расценивались приемы и способы борьбы; на этой почве разыгрывались битвы между радикалами и оппортунистами. У солидных, авторитетных деятелей движения не возникло и вопроса о том, в какой степени тот или другой прием, тот или другой тип организации способствует формированию новой психики, необходимой для выполнения исторической миссии пролетариата. И когда французские синдикалисты попытались выдвинуть этот вопрос, они подвергались всеобщим нападкам не только за то, что проблема была поставлена ими недостаточно глубоко, а разрешена совсем убого, но и за самую постановку столь вредной и пустой проблемы.

При таких условиях, не удивительно, что, несмотря на созревание и даже явное перезревание буржуазно-индивидуалистического уклада жизни, рабочая демократия не в силах взять на себя инициативу необходимых преобразований. Не удивительно, что обостренная современным кризисом потребность в планомерной организации общественного хозяйства удовлетворяется в настоящее время в форме государственного капитализма, созидаемого верхами буржуазии при полной растерянности рабочего класса.

Само собой разумеется, что «планомерность» эта существенно отлична от планомерности социалистического идеала. Однако нельзя отфилософствовать того факта, что система государственного капитализма кладет конец хозяйственной анархии в рамках отдельных передовых государств, и, ничуть не урезывая доходов крупных финансистов и промышленников, значительно смягчает опасные для них стороны противоречия между индивидуальным присвоением продуктов народного труда и общественным характером их производства.

Ввиду всего сказанного выше, нам представляется совершенно невероятным, чтобы рабочая партия в сколько-нибудь близком будущем смогла использовать эту новую форму буржуазного строя, как орудие для создания подлинно социалистического, свободно-планомерного хозяйства. Единственно доступной [# 302] для нее в данных условиях задачей является задача, сформулированная германскими оппортунистами: превращения хозяйства, основанного на извлечении прибыли, «в государственную хозяйственную организацию, рассчитанную на обслуживание потребления», в Bedarfsdeckungswitsshaft16, как гласит неуклюжий термин новейшего изобретения. Но правильно поставив вопрос, германские оппортунисты вступили на явно несостоятельный путь его разрешения; в национально-милитарной форме демократическая государственная организация, имеющая целью с доступной для государства мерой планомерности обслуживать потребление народных масс, — очевидно не осуществима. Рамки этой организации должны быть уже с самого начала намечены настолько широко, чтобы охватить все цивилизованные страны, связанные в одно целое международным разделением труда. Дело идет здесь об очень обширной и сложной организации. Но так как она нисколько не порывает с основами принудительной, буржуазно-демократической государственности; так как, с другой стороны, общие контуры этой организации уже начинают вырисовываться в стихийных процессах переживаемого нами времени, — то здесь перед современной демократией встает проблема, которую нельзя признать принципиально для нее непосильной. От того, сумеет ли пролетариат проявить надлежащую инициативу и сплотить вокруг себя прочие демократические элементы, заинтересованные в успешном разрешении указанной задачи, зависит ход всемирной истории в течение ряда ближайших десятилетий, а может быть, и столетий.

Примечания⚓︎

  1. Речь идет о высказывании Энгельса о коммунистическом обществе, в котором «объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это будет скачок из царства необходимости в царство свободы». См.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20. С. 295. ↩

  2. Далее Базаров излагает взгляды Маркса на проблему товарного фетишизма. См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 23. С. 82—83. ↩

  3. Schenkende Tugend (нем.) — даруемая добродетель. ↩

  4. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 4. С. 447. ↩

  5. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 19. С. 20. ↩

  6. Ортодокс ↩

  7. Имеется в виду «Die Neue Zeit» — марксистский журнал германской социал-демократической партии. Выходил с 1883 по 1923 г. ↩

  8. Privatsache (нем.) — личное дело. ↩

  9. Маркс назвал И. Бентама «трезво-педантичным, тоскливо-болтливым оракулом пошлого буржуазного рассудка XIX века» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 23. С. 623). ↩

  10. Категорический императив — термин, введенный И. Кантом в работе «Критика практического разума» (1788). Существует две его формулировки: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 260) и «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству» (там же. С. 270). ↩

  11. Ancillae theologiae (лат.) — служанка богословия. Так в средние века богословы определяли назначение философии. Выражение приписывается итальянскому историку католической церкви Цезарю Баронию (1538—1607). ↩

  12. Потресов А. Н. ↩

  13. Речь идет о В. В. Маяковском. ↩

  14. Par excellence (фр.) — преимущественно, главным образом. ↩

  15. С тех пор, как были написаны эти строки (январь 1917 г.), практика рабочего движения, по-видимому, значительно обогнала психологию. В России и др. государствах восточной и средней Европы провозглашены социалистические республики. Но — увы — от этого декларативного до действительного осуществления социализма еще целая пропасть. А потому выводы настоящей статьи ничуть не колеблются, напротив, лишь подтверждаются событиями последних 2-х лет. ↩

  16. Bedarfsdeckungswirtschaft (нем.) — государственное хозяйство, удовлетворяющее потребности. ↩